分化与逃离——论王小波小说主体建构的现代性诉求及其实现策略

张川平

（河北省社会科学院 语言文学研究所，河北 石家庄 050051）

分化与逃离
——论王小波小说主体建构的现代性诉求及其实现策略

张川平

（河北省社会科学院 语言文学研究所，河北 石家庄 050051）

现代个人主体的确立，首先需要“科学认知活动”、“伦理活动”、“审美艺术活动”诸价值领域的“分化”，“分化”结果使个体得以进驻自足、自洽的各领域内部，以其合理性和合法性免受“一体化”之力的侵扰，在此现代社会转型要求的前提下，王小波指出个体摆脱群体专制的必要性和迫切性，并赋予人物“逃”的策略来曲线救己。“逃”体现了“消极自由”的实质，目标在于使个体“免于他制他律”和“不受强权和暴力的干预”，它吸纳了“自由”的“积极”含义，即“个体成为他自己的主人的愿望”，因此，是一种有效的主体救赎策略。

现代性；主体建构；分化；逃离；王小波

一、作为现代社会转型要求的价值领域分化

“分化”或“区分”被认为是现代性和现代社会形成的重要动力和表征，马克斯·韦伯对此的研究影响深远，“从某种意义上说，韦伯的现代性理论就是围绕着传统社会的整合如何分化为现代社会的多个价值领域展开的。换言之，所谓现代性，说白了也就是现代社会形成了许多自主的价值领域，因而不同于传统社会的整合统一性。理论、实践和审美的三分，简单地说，就是科学认知活动、道德伦理活动和审美艺术活动的分家，亦即真、善、美的 相 对 分 离。”［1］114－115哈 贝 马 斯 将 之 称 为“认知——工具理性结构”、“道德——实践理性结构”和“审美——表现理性结构”，现代人的主体确立和自由权利有赖于这种“分化”，同时，“分化”的过程，也即“祛魅化”和“合理化”的过程，形成由“专家”控制的各个“领域”和“场域”的划分，这也决定了西方现代个人主体的社会特征和精神特征。西方由“合”到“分”的源头和起点是“宗教——形而上学世界观的解体，宗教的和世俗的事物区分开来。”［1］113“世俗的事物”——包括求真、求善、求美的活动——由专业知识分子掌管，他们成为现代社会造就的新的权威人物。

西方人面对的最大的整合和统合力量来自宗教。中国的情况要复杂得多，其“合”力来源和统摄力度皆有其文化历史的特殊性和限定性，这也是决定中国人民族习性的最重要的因素。中国文化中缺乏类似基督教的世界观和信仰，人们的生活重心始终固置于现世生存，如何建构和处理人际关系有其不可替代的重要性，并形成整饬的伦理秩序和追求“和合”的观念原则，西方寻求灵魂皈依的宗教超越意识在中国因缺乏文化——心理的培植土壤而十分不发达，须臾“不可离”亦“不许离”的是纵横交错的“关系”网络以及在此网络中“向里用力”、“向外推衍”的模式化人生，“由于‘一个世界’，中国产生了牢固的‘伦理、政治、宗教三合一’的政教体制和文化传统；‘天人合一’成了公私合一，很难出现真正的个性和个体。”［2］277当中国人认识到并开始实施由传统向现代的转型时，其所面对的统摄阻力便是这一“伦理、政治、宗教”的合力，它的核心在于中国社会以伦理为本位的价值诉求和秩序架构。

伦理本位的价值倾向和观念模式习惯于将个体界定为“依存者”，社会组织和运作方式的基石在于种种“依存关系”也即“伦理关系”——的严格界定和执行，伦理关系的设定以家庭为核心和起点，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。” 这种组织，“没有边界，不形成对抗”，它是一种以对方为重的义务关系，“各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张”［3］83，故“伦理本位者，关系本位也”——“不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。”［3］84它促成了内外有别、上下分等、尊卑有序的“等级差序”格局，养成了安内攘外、媚上欺下、唯家长意志、长官意志和权威意志是遵的集体人格特征和“做人”模式。正因对此关系和秩序格局的认同以及长期的严密经营，形成对每个人都具有包裹、威压、震慑作用的“超稳定”的文化结构。它一方面在其历史合理性的层面帮助华夏民族“在空间上恢拓”、“在时间上绵延”；另一方面，这种文化积淀也造成了积重难返的消极后果，传统伦理关系的建构原则被革命伦理继承和取代，那种广泛巨大的统合倾向和力度不但得以延续，甚至在特定的历史时段愈加膨胀，成为中国现代社会转型过程中既无法绕过又难以逾越的障碍。

不仅是以“伦理”为核心构筑的“依存关系”，更有在“依存关系”和“依存原则”基础上发挥统辖作用的政权力量和宗教性道德的弥漫渗透。后者超越了与“真”和“美”同属某一价值领域的“善”，而成为凌驾于三者之上的具有信仰约束力的“善”，它是制止“真善美”分化的主要统摄力量。

“分化”原则难以兑现的状况，在王小波的笔下主要表现为分属三个价值领域的知识分子被“合力”严密掌控，他们虽有类似现代社会的职业划分，诸如科学家、艺术家、哲学家等，但主体缺乏探索自由，使“（求）真、（求）善、（求）美”未能真正区分，成为各具合理性和合法性的独立自足的价值领域。因此，知识分子主体及其服务场域在不能实现“分化”的困境中成为彼此牵制的关系，即主体的不自由导致了“真善美”无法分化，而价值领域的未分化又加剧了主体的受控状态。最终，“分化”诉求落实在解放主体这一首要任务上，重点是个体摆脱群体专制的困境。

二、突破个体受制于群体的困境

如何处理个体和群体、“自我”和“我们”的关系是传统社会的现代化转型过程中必然会产生或遇到的问题，关系本身提示了双方互以对方为存在条件的紧密相关性，而侧重点的不同。比如，是一切以群体利益为出发点和旨归，还是更尊重个体选择和表达的权利、更注重个体诉求和自我实现，以及偏向和倾斜的程度如何，是决定这种关系是趋于严重对立还是呈现平衡态势的主要因素和表征。

伴随着人类历史其他侧面的演进，个体和群体、“自我”和“我们”的关系也处于恒动状态。就总体趋势而言，呈现出侧重点从群体到个体，从“我们”到“自我”的位移。这一变化通常被认为是现代化的基本要求和现代性的重要特征，或者说个体自我的主体诉求是一个现代事件，这从西方社会和历史的角度观之尤为清晰。“自从智人（homo sapiens）在地球上出现，直至文艺复兴时期，人类的视角总是‘我们’（we或us），也就是他们的群体或者家庭。人们都受到来自群体和家庭的重大责任义务的约束。但是，一旦重要的航行、贸易和科学分离了人类社会的单个原子——那些有思想、有感情的单个生物——以后，人们活动的视角就变成了‘我’（I或 me）。”［4］16埃里亚斯也表明了类似的观点，“在人类早期的发展阶段，我们——认同往往是优先于自我——认同的。人们借助（自我——认同的）不言自明性可能是希望，在现时代较发达的社会里，‘个体’这个概念在人们的交流中应该被看成是对自我——认同的优先地位的表达。”［5］179他这样描述“个体”概念的功能：“在整个世界里，任何个人都是或者理应是某种自主的、某种自行自我规范的人；同时，这个概念也表达出：每个个人在一定的方面都是有别于所有他人的，或许这里也要加上：都理应是有别于他人的。”［5］178“每一个别的存在物都有其个体性的历史和自身的独特性。”［5］185尊重个体意味着赋予其“自身的独特性”以存在的合法性及其受保护的权利。

中国的情况与整个人类历史发展的趋势相应，只是从“我们”到“我”之重心的转变更为复杂和艰难，我们姑且不从“科技发展和物质发达是否达到了可以给予这种转变以强大支撑和强劲推动的水平”这样的角度着眼（其实，主体重心的迁移与主体对客体世界的征服和影响力度是互为因果、相辅相成的关系），单从“人论”原则对这一变化趋势的影响而言，不能不说中国文化的深层结构对现代意义的个体生成构成了柔韧连绵的制约和束缚，这种判断并不意味着遮蔽和抹杀中国传统文化存在着肯定个体的理论资源和实践诉求等事实，儒家对个性的尊重，庄子对个人主义的高扬，魏晋士人对名教的反抗，等等，虽属边缘却都是中国文化的组成部分。而且，“正由于以儒家为主流的传统文化虽重视群体秩序而仍给个体的价值保留了一定的地位，因此近代思想家自谭嗣同、梁启超以后才能以较快的步伐冲破名教纲常的网罗，并建立起个人自主意识。”［6］80但我们不能忽略一个起到主导作用的事实：中国的个体较之于群体以及从群体出发并着眼于群体利益的秩序而言至为薄弱，在两者的较力中时常乃至注定败北。

梁漱溟在其名著《中国文化要义》中，以“个人”为出发点，将“从个人到他可能有之最大关系”分为四级，由小到大依次为：“家庭——本于人生自然有的夫妇父子等关系，兼家族亲戚等而言”；“团体——设有界别的组织，指国家或宗教团体或种族团体或阶级团体等”；“天下——泛指社会或世界人类或国际等，关系普及不分畛域”。他特别指出，“在西洋人的意识中生活中，最占位置者为个人与团体两级；而在中国人则为家庭与天下两级。”［3］146显然，“个人”与“团体”（比如国家）可视为独立的主体并以之确定与其他主体的关系，而“家庭”和“天下”则是（范围大小不等的）关系的集合体，不能分拆到单位、分子的最小级别，凡有所动，必牵扯到整个关系的单元，而每个个人的地位、生存能力、活动能量的一个最大标志和体现就在于以其为圆心的关系单元的半径大小。个体依托集体和群体而活，被迫或争相融入其中，因此，人我界线不清、群己权界不明。

另外，中国习惯上将群体表述为社会整体，这种复数主体，比如民族、国家等等，也是对个人主体构成收编和挤压威胁的强势“他者”。特别是，“有关政治群体的历史观念已经历了激进的‘他者化’（othering）的过程并定期复活，使之存活于历史记忆之中。当然，在不同的历史时期，不同的社会力量掌握了此种历史记忆并使之为自己的目的服务，但追求的过程恰恰提高了此种历史记忆的力量。”［7］55这种群体观念的“复活”和“复制”使之深植于历史和现实的最广阔时空，包括在整个二十世纪取代传统文化而居于社会政治生活之核心和主流的革命文化，这种给个体权益的确立和伸张造成了至坚至大的扼杀阻力。

就所面对的阻力及其对策而言，王小波的个体性原则与鲁迅有某种共通性，我们在汪晖关于鲁迅的论述中可以体悟到二人之间内在的一致。他谈到：“就其预设的‘己’或‘我’的肯定性前提而言，个体性原则是建立在‘无’之上的，即人的自性是和一切外在的力量相对立的，从观念体系、习惯道德、义务法律到国家、社会、群体，都将作为笼罩于个人之上，并使之迷失于‘大群’的幻影而遭到否定。而这种保持了精神的独立性与自由的个体恰恰是‘群之大觉’、‘中国亦以立’的前提。这种思维逻辑不是来自中国的固有传统，而是来自西方近代哲学，这里的个体及其独立性对于旧有群体秩序和文化传统而言，始终是一个否定性的或恶的力量。而在儒学体系中，个人的道德素质则是和整体的伦理秩序相一致的‘善’的力量。”［8］63－64当个体欲从内蕴如此巨大的抽象力量的“大群”中脱出时，首先亟需取得合法性的支持，划定群己权界，从理论的探究和共识到制度的保证和落实，为个体自由奠定基础。王小波从群己、人我之间有“界”无“线”、“限”更难行的现象说明这是一个十分棘手的文化难题，其中一个关键障碍在于“推己及人”的观念习惯。

“推己及人”强调消泯“界线”和“界限”，这种做人和处理人际关系的思维和实践方式影响深远，甚至成为“百姓日用而不知”的潜在共识。我们熟知的儒家至理名言——格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下——就贯彻着“推……及……”的理念，它由“物”到“人”、从“心”及“身”、由“家”到“国”直至“天下”，起自“私”的“小我”达于“公”的“大我”，如投石入水、波纹荡漾开去，全靠推衍的功夫。而此层叠环套的推衍之所以畅行无阻，皆因物我、身心、公私、家国等都是相通的，其间没有不得突破的主权、归属界限和难以逾越的学理鸿沟，也无（人深究其间的）坚硬的逻辑“路障”。当然，王小波是极反对这种“推”的学问和层格化、递归式的人生样范的，他并不否认人性和良知存在大致相同和共通的部分，但反对夸大这种共同点，更反对以此为规范人心和人生的教条、弥平差异的手段。就此而言，王小波更接近孔子不认定、任直觉的态度，即使是“仁”这样的儒家核心主旨，孔子也没有给出一以贯之的概念界定，而是在不同的情境中有不同的表述。所谓“人皆有之”的羞恶、恻隐之心，就具体事情而言，在不同的人身上存在着有无、深浅等差别。孔子教导人们“求仁”，但并不强求一律，他承认并尊重个体的差别及其选择，所以，孔子不讲“推己及人”。

王小波不仅彰显个体差异，且志在维护差异个体的合法性和存在价值，所以更强调“人”“己”之间有不容漠视的“界线”在，由不得这样囫囵吞枣地“推”来“及”去。他曾感叹“身为一个中国人，最大的痛苦是忍受别人‘推己及人’的次数，比世界上任何地方的人都要多”。言“推”之合情合理、可行必行的，本身毫无将群己、人我、公私划界区分的概念，拒“推”者正是要划出一条界线，并据此维护个体的生存空间和权利，特别是私人空间和隐私权的不受侵犯，区分公德和私德，并划出具有尽可能大的公信力和认同度的道德底线。中国历史形成的痼疾则与之正相反对，只有群体，没有个人；只有义务，没有权利；苛求私德，不讲公德。故因为没有“自己”、“自我”，更不可能有“自由”，只对“自己人”奉行君子之道，对公共事业漠然，缺乏公共意识、公共关怀、公共精神，造成“做人”的失范、放任直至不可收拾的“乱”。王小波在其一系列论“尊严”的杂文——包括《个人尊严》、《君子的尊严》、《居住环境与尊严》、《饮食卫生与尊严》等——中批评了种种群体之“乱”取消个人尊严的现象。

在人我、群己之间“界”之不存、“线”之不清、“限”之不严的情况下，愚昧的民众很容易成为权力对个体实施道德质疑和舆论禁限的中介力量。与自由、民主所要求的“公众的事大家都有参与做主的权”和“个人的事大家都无过问的权”相距甚远。对于“公众的事”，中国人遵循的是“不在其位，不谋其政”、“事不关己，高高挂起”、“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”之类的古训、习俗、惯例；对于“私人的事”则不免过于强烈的好奇心和议论、指摘的冲动，特别是事关男女关系和性道德，最易成为焦点，以“爆炸性新闻”、“谣传”和“小道消息”弥散的公众舆论酿成、铸就、加剧着当事人的悲剧。我们在《黄金时代》中争睹、品评“破鞋”陈清扬“出斗争差”的观众身上以及《我的阴阳两界》中以关心为名窥视王二与小孙的交往、恶意揣测并阻止他们的结婚请求的同事身上都能看到习惯性的群体“越界”欲望。窥视内含干涉动机，在这种围猎式的暧昧照面中，群体之“我”有着明显的压制个体之“我”的企图，它使“铲平主义”大行其道，是“向下拉齐”的重力源泉。

个体受制于群体的另一表现是群氓专制，后者因“数量的优势”造成对“殊异”个人的埋没、裹挟和排杀。在王小波的笔下，群体中的“我”习惯于向更弱者施暴、转嫁损失和痛苦，不惮于往公共领域和大众头上倾污、泄愤，将人性恶劣的一面展览无余。而且，“群体感情的狂暴，会因责任感的彻底消失而强化。意识到肯定不会受到惩罚——而且人数越多，这一点就越是肯定——以及因为人多势众而一时产生的力量感，会使群体表现出一些孤立的个人不可能有的情绪和行动。所以群体很容易干出最恶劣的极端勾当。”［9］66王小波除了写到群体盲目的暴力激增的共性外，特别突出了群体之“口”与“眼”——谣传和窥视的欲望——带给个人的无形的“牢狱”之灾，品咂施虐快感的旁观者们是专制和集权的协同力量，使异质和反叛的个人主体无辜受惩和被迫沉沦。

王小波揭示并批判了一种显明的群体痼疾，表现为基于“负筛选”的原则，产生一种“向下拉齐”的引力效应，“群体中的人的思想行为会接近那些最低水准的人的平均水平。数量法则就是中值定理。地位最低的人的标准被用来判断非常普通的事情。”［4］18群体以其成员“最小的公分母的平均值”作为全体遵循的标准，其后果必然是“智力的平均化、创造力的停顿，以及群体灵魂对个体灵魂的吞并”［4］21这种“吞并”往往诉诸于并呈现为一种群体的暴力，以研究大众心理著称的法国心理学家勒庞在其名著《乌合之众》中指出：“群体不善推理，却急于采取行动。”［9］37这个失去理智或本就缺失理智的群体所爆发出的如同席卷而来的洪水的行动能力造成了十分可怕的后果，皆因“群体中的个人不再是他自己，他变成了一个不受自己意志支配的玩偶。孤立的他可能是个有教养的个人，但在群体中他却变成了野蛮人——即一个行为受本能支配的动物，他表现得身不由己，残暴而狂热。”［9］52作为群体“质料”的个人极易受外力煽动和掌控，权力是集合并调动他们的重要力量，抽象的权威力量和权威人物常常将群体变为复制并延展自身的工具。在《红拂夜奔》中，“公差”被官方命令操控形成一个不断扩大的“玩偶”方阵，由于他们恪尽职守的追踪使监视对象李靖变成了蜿蜒前行、尾大不掉的“蜈蚣”以及“分了好多节”的“绦虫”，每次追踪失败都会造成“玩偶”的毁灭，权力以此血腥惩戒不断给“工具”加压，这种压力间接导向不驯的个体，直至引发了全城骚乱。“公差”和“官军”在镇压中充分展示了“残暴而狂热”的群体特点，屠杀和奸淫致使“洛阳城”人口数量呈现锐减和激增的大幅震荡。在《万寿寺》主人公所写的《红线盗盒》稿本中，薛嵩面临两个群体方阵的夹击：一是“老妓女”雇佣的大群“刺客”；一是他自己带来的“雇佣兵”。他们本是一盘“散沙”，但谋求私欲这种内在的一致性使之组成了庞大的“无主名杀人团”，以群体的名义和力量对个体实施围剿和猎杀。

群氓专制的对象往往是主体意识明确、意志坚决的知识分子个体。比如，《似水流年》中以“凤师傅”为首的造反派打手专门在“臭老九”们身上练习拳脚、发泄施虐激情，皆因后者对群氓的盲从特性有强大的免疫和防疫能力，权力和意识形态机器便通过群体施压的方式企图将之变成屈从者。在个体与群体的较量中，王小波充分肯定了前者的智力优势，其是非判断和情感倾向朝向知识分子个体，小说主人公不断从围捕人群中遁逃、在以一对多的斗法中胜出。李靖甩掉“公差”、薛嵩调动“刺客”与“雇佣军”的内讧式对峙，此类小说情节片段使群体在个体的“导演”下露出愚蠢、孱弱、狼狈的本相，他们变成了戏剧中的“丑角”，是作家嘲讽和戏谑的对象，从中亦可看出王小波藉由个体相对于群体的狂欢式胜利，宣示了个体自我持存的决心和能力。

总之，个体突破群体的源自制度和观念的笼罩和压迫是现代社会“分化”原则的根本要求，“人是从‘个体为整体而存在’发展而成为‘整体为个体而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者，是反历史的。”［10］456显然，王小波站在了顺应历史趋势并助推历史前行的立场上，就此而言，其批判锋芒和拯救情怀尤具典范意义。

三、逃：个体争取自由的策略

“逃”是王小波特有的确立个体自我的实现方式，这与他倾向于“不受干预”的“消极自由”的争取方式有直接关系。

在众多关于“自由”的理论中，以赛亚·柏林的“自由观”值得重视。他将自由区分为“消极自由”和“积极自由”，并这样阐释两种自由的概念：“freedom或liberty（我在同一个意义上使用这两个词）的政治含义中的第一种，（遵从许多先例）我将称作‘消极自由’，它回答这个问题：‘主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？’第二种含义我将称作‘积极自由’，它回答这个问题：‘什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？’” 显然，后者强调“free to”，即“有自由去做什么”，前者看重“free from”，即“有自由不受某种干预”。对这两种出发点和侧重点豁然有别的自由的选择导致了十分不同的群体社会效果和个体命运归宿。李泽厚对此的评述很具启发意义：“在我看来，所谓‘free from’的‘消极自由’是更为历史地对待‘自由’。即现代社会的个人自由是逐渐从传统的各种‘宗教性道德’的束缚管制下解放而取得的。所以重点突出了历史具体性，即个人为自己的利益去解除或摆脱原有约束的自由，它突出了个体的选择和‘解放’。‘积极自由’则更具理想的特色。虽也包括追求从传统束缚下解放出来，但具有一定抽象性。由于重点在于表述个人能做什么的自由，便可以与造反、革命等相联结以打破常规、法律和传统。从而，它常常反使个体自觉不自觉地或从属或服从在以各种名号的群体行为和观念中（如以自由名号的革命暴力），个人的选择自由反而被剥夺。现代历史已多次有过这种经验。我以为，在现实行程中，前者（消极自由）经常是改良性的，后者经常是革命性的；前者多是具体经验的转换性创造，后者则多有乌托邦理想的号召与向往。”［2］63－64

这种判断有其历史依据，“五四”启蒙运动之后的中国历史进程，主要执着于对“积极自由”的争取，且多诉诸斗争、战争等暴力手段。这在“革命文学”、“解放区文学”、“十七年文学”乃至“文革文学”中有诸多目的和侧重点略显差异的表现，此类汗牛充栋的文学作品昭示了个体自由的无限延宕和永付阙如这样的历史教训，个体希冀藉群体的解放，并经由“在……中”的身份认同和归属，从而水到渠成地获得分享自由的权力。但个体经由这种自由的分配方式并不能保证自由的真正实现，反而因群体的钳制力、一体化的无限加强而造成一种个体的深度受控。争取“积极自由”的个体常被理解为某一更大的“自我”——某种具整体性或群体性的主体的一个因素或方面，他被要求有义务服从那个更大的“自我”，在这个整合起来的集体的“自我”意志争取“去做……”的自由时，便“导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装”［11］200个体不仅丧失了选择的自由，而且“选择的自由”本身成为被大加挞伐的对象，加之以阶级出身、革命性做衡量标准的对革命群体成员的思想的过度提纯和派别的无限细化，更使个体失去了生存权利和安身立命之所，规训和强制的力量无限逼近了个体自由的“最小限度”，即“一个人不经殊死搏斗便不能放弃的”“人性的本质”。这样的教训和悲剧于“文革”时演至最烈，王小波诸多以“文革”为背景和题材的小说正是从个体自由被极度剥夺的境况着眼展露其批判意识和锋芒的。

当积极地争取“积极自由”的结果不免将个体砌进群体的社会结构大厦而动弹不得时，争取“消极自由”的尝试便更显出其学理和实践的必要性及价值了。“消极自由”的重心在于个体，个体与自由的关系犹如舞者与舞、火与光焰、刀刃与锋利，后者必赖前者而显现，前者亦必以后者为人性或物性的旨归，也即，“个人为自由之主体，自由为个人之无形领域；言自由固不得不以个人来说。”［3］217所以，一切端赖个人主体的确立和强大，才有自由的谋求和发展。但若无自由，个人亦不得真正确立，这便形成一个“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的怪圈，然就中国的历史和现实状况追根溯源，仍不得不说“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上”。在此意义上，某些利用“积极自由”的方式所获取的“自由”不能贯彻公平原则落实于每一个个体，便显出了它的局限性，与之不同的另一种思路是，“对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的‘消极’目标中”，［11］196王小波的小说正是在揭示和批判“积极自由”、特别是其获取方式的基础上，赋予人物“逃”的策略，他的“消极自由”体现在“免于他制他律”和“不受强权和暴力干预”，这在一定程度上规避和剥离了外界加诸其上、与个人意愿、特别是人性“最低限度”相悖的负担。

“消极自由”立场并不意味着一种虚无和颓废的人生态度，它的主体意志正在于对主体自由的追求——尽管使用的是“消极”的手段，但追求意愿是不可或缺的。所以，王小波赋予其小说人物奔逃策略的同时，也在批判一种更广泛、更普遍的“弃自由”、“非个体”、“去自我”的生活样态，这种生活样态根本无须人生观和生活态度的支撑，只是麻木不仁、知足常乐、忍辱负重、随波逐流、随遇而安地活着。这“活着”的人不具主体意识的自觉，基本等同于肉体的动物性“躯壳”，他们的感觉钝化，故不感“不幸”；或如闰土一般模糊觉到自己的苦楚却有苦说不出，他们只有被动地“活”（和无谓的死），而无自发的“争”，被发动起来的斗争性和革命性、国民责任感等在阶级斗争和民族战争中发挥的亦是工具性的数量优势，真正的个体人格和精神仍然至为薄弱，且为“大我”的主体吞并和左右。所以，虽经鲁迅等人提倡的致力于“为人生”并改造这人生的“国民性批判”的文学盛行一时，依然没有使中国人的精神焕然一新、灵魂脱胎换骨。罗素所谓的“不值得一过”的“不加检点的生活”仍是中国现实人生和文学人生的常态。王小波特别指出《活着》所反映出的“只要活着就是好的，活成什么样子无所谓”的态度之不可取，与之近似的“新写实”作品都存在着剔除感情介入和取消（隐藏）主观意向的“零度写作”特点，其不可避免的结果是人物主体性的收缩和消泯，呈现出动物化、小丑化的畸形和混世倾向。

这种拷贝式的“写实”，其最大成就无非画出中国人趋于两个极端的典型样貌——“植物人”和“变色龙”，在文化和现实的环境“囚笼”、“黑屋子”中，前者被动地不变，后者主动地变，皆是“向里用力”，反求诸己，对“囚笼”与“黑屋子”则无意更无力破坏之。王小波称这样的作品为“幽闭型小说”——“有忧伤，无愤怒；有绝望，无仇恨；看上去像个临死的人写的。”［12］88他对于作者任由人物安于封闭的环境并于此浪费生命是颇不以为然的。他认为，“文学事业可以像科学事业那样，成为无边界的领域，人在其中可以投入澎湃的想象力。”［12］89他“不承认有牢不可破的囚笼，更不信有摆不脱的噩梦”，“要努力去做事，拼命地想问题，这才是自己的救星。”基于这种认识，他的创作便不会满足于、停止于以“自怨自艾”、“顾影自怜”的意态“在不幸之中品来品去”，而要自寻出路、另觅新生——一种不假外援亦决不内缩的“活法”。

勿庸置疑，秉持“消极自由”立场的知识分子亦不乏社会责任感和斗争精神，它表现在宣示自己的“意愿”并恪守“意愿”之不被干涉，拒绝盲从和屈从。王小波对作家职业道德和文学自律问题的思考恰好表明了他所“意愿”成为的人以及“意愿”去做的事，“高尚、清洁、充满乐趣的生活是好的，人们很容易得到共识。卑下、肮脏、贫乏的生活是不好的，这也能得到共识。但只有这两条远远不够。我以写作为生，我知道某种文章好，也知道某种文章坏。仅知道这两条尚不足以开始写作。还有更加重要的一条，那就是：某种样子的文章对我来说不可取，绝不能让它从我笔下写出来，冠以我的名字登在报刊上。以小喻大，这也是我对生活的态度。”［13］255－256这并不意味着王小波不去触碰“植物人”和“变色龙”，相反，在其“时代三部曲”系列小说中，两种消杀了主体自由以及主体本身的形象比比皆是。与警惕和拒绝“积极自由”再度牢笼个体的危险倾向相比，王小波对“不要自由”的更严重的主体丧失给予了尤为有力的批判。

渴求个体自由的王小波在以“逃”这种“消极自由”的追求方式去获取“自由”时，他的目标正在于“自由”的“积极”含义，那就是“个体成为他自己的主人的愿望”。他拒绝了“积极自由”隐含的斫杀个体“自由”的消极隐患，并没有否定它的积极价值，并将之结合进追求个体“自由”的总体目标中。因此，“消极自由”争取到的“不受干预”的前提既是个体“自由”的一种呈现方式，也是展开个体“自由”更多的呈现方式的保障，更是王小波小说人物“自由”之旅的起点和最初的收获。

［1］周宪．审美现代性批判［M］．北京：商务印书馆，2005：113．

［2］李泽厚．历史本体论·己卯五说（增订本）［M］．北京：三联书店，2006：277．

［3］梁漱溟．中国文化要义［M］．上海：上海人民出版社，2005．

［4］（法）塞奇·莫斯科维奇．群氓的时代［M］．许列民，译，南京：江苏人民出版社，2006．

［5］（德）诺贝特·埃里亚斯．个体的社会［M］．翟三江，陆兴华，译．南京：译林出版社，2003．

［6］余英时．中国思想传统及其现代变迁［M］．桂林：广西师范大学出版社，2004：80．

［7］（美）杜赞奇．从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究［M］．王宪明，译．南京：江苏人民出版社，2008：55．

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［9］（法）古斯塔夫·勒庞．乌合之众——大众心理研究［M］．冯克利，译．桂林：广西师范大学出版社，2007．

［10］李泽厚．循马克思、康德前行／／批判哲学的批判：康德述评（修订第六版）［M］．北京：三联书店，2007．

［11］（英）以赛亚·柏林．自由论［M］．胡传胜，译．南京：译林出版社，2003：196．

［12］王小波．关于幽闭型小说［M］／／王小波．一只特立独行的猪．哈尔滨：北方文艺出版社，2006．

［13］王小波．工作与人生［M］／／王小波．一只特立独行的猪．哈尔滨：北方文艺出版社，2006：255－256．

Points of and Escape from——On the Main Building of Wang Xiao-bo's Fiction Demands of Modernity and its Implementation Strategy

ZHANG Chuan-ping
（Institute of Language and Literature，Hebei Academy of Social Sciences，Shijiazhuang 050051，China）

The establishment of the modern individual subject，it is important to recognize“scientific knowledge activities”，“ethics activities”，“aesthetic arts”of various areas of the value of the“division”．The“dividsion”results to that individual to be stationed in self-sufficiency，self-consistent within the various areas，with its rationality and legitimacy from the “integration”of the power of the intrusion，in the transformation of modern society，the requirements of this premise，Wang Xiao-bo that groups of individuals to get rid of the necessity and urgency of tyranny，and to give people“escape”strategy has been to save the curve．“Escaping”the concept of“negative freedom”of the essence，the goal is to make the individual“from his system of discipline”and“without the intervention of power and violence”，which absorb the “free”and “positive”meaning that“individual become master of his own desire，”so，is an effective strategy for the main salvation．

modernity；the main building；differentiation；escape；wang xiao-bo

I206．7

A

1008-2603（2012）02-0097-07

2012-02-20

国家社科基金项目“社会大转型期北京作家群的形成、选择”（项目编号：06BZW060）的阶段性成果。

张川平，女，河北省社会科学院语言文学研究所副研究员，文学博士。

王 荻）