论尼采对叔本华之道德奠基的颠覆

余其彦

（湖北美术学院 美术学系，湖北 武汉 430060）

论尼采对叔本华之道德奠基的颠覆

余其彦

（湖北美术学院 美术学系，湖北 武汉 430060）

叔本华依据其“意志之自我否定”的哲学思想提出“同情是道德唯一的基础”的重要学说，但他的后继者尼采却以“权利意志”作为重估一切价值的标准，彻底否定了同情理论的价值，进而颠覆了叔本华为道德奠定的基础。本文旨在对尼采与叔本华围绕同情的价值和道德奠基问题所展开的论战进行梳理与评价。

尼采；叔本华；道德基础；同情

西美尔曾明确指出：“叔本华与尼采在道德问题上的对立，集中于一点就是：同情。”正是围绕着同情的价值和道德之基础的问题，尼采与叔本华展开了论战。在叔本华看来，同情承载着一切德行的实质，因而是道德真正的基础。但对尼采而言，他的质疑是：同情究意具有怎样的价值？它能否作为道德的基础？对于这些问题尼采都给予了否定的回答，与此同时，他还对叔本华建立在同情基础上的道德提出了一个关键性的指控。

一、同情究竟具有怎样的价值

重估一切价值是尼采最主要的学术诉求。尼采依据生命价值的标准对同情的价值进行了重估。在他看来，价值这个观念，反映了事物的一种关系特征，说某物具有价值，只不过表达了我们自己的评价。只要说到价值，必定是在对生命的肯定之下谈论的——生命迫使我们建立价值。如此一来，生命价值是最高价值就成了尼采重估一切价值的预设前提。至于生命的确切定义，尼采所设定的新公式是：生命=权力意志。概而言之，权力意志就是尼采重估一切价值的标准。德勒兹也指出，尼采的权力意志不仅起着诠释作用，并且还有评价作用，而评价就是确定给予事物价值的权力意志。即是说，价值在于相应事物所表现的权力意志的性质是肯定抑或是否定，它只能从肯定本身而来，绝不能从否定派生出来。正因为叔本华的同情意味着生命意志的否定，所以，尼采认为同情毫无价值可言；如果一定说它具有什么价值，那也只是生命衰竭者的价值，颓废者的价值。一言以蔽之，即奴隶道德的价值。

具体而言，尼采之所以对同情作出如此“估价”，其主要根据有以下几点。

首先，尼采否认同情是一种单纯而高尚的情感。原因在于，一方面，对他人表示同情，实际上就是向一个并不独立的人表示轻视，因为一旦对他表示同情，也就表明被同情者显然己不再是畏惧的对象了。进言之，同情虽然是由他人的痛苦所激发，但其自身中至少包含着两个使同情者获得个人快乐的因素：其一是作为情绪的快乐；其二是在诉诸行动时所获得的满足感而带来的快乐。因此，在某种意义上说，同情无非是一种自我享受。另一方面，就被同情者而言，向他人展示自己的不幸，其背后的目的就是追求一种对在场者的伤害。因为不幸者从在场者的同情中，虽然感到自己有种种弱点，但至少还有一种伤害的力量，即能够给他人造成痛苦。

其次，尼采之所以反对同情，谴责怜悯者，是因为在他看来，同情会使人轻易失去对距离观的羞耻感、敬畏感和敏锐感。所谓“距离观”，就是要对“人与人、阶层与阶层之间的鸿沟，类型的多样化，自我实现、自我提高的意志”，即人与人之间所存在的等级秩序，保持一种清晰而敏锐的认识；这一“庄严的距离感”为每一个时代所固有。叔本华的同情，其本质则在于生命的形而上学的统一性，即它是一种等同理论，其中必然包涵“权利平等”与“同情一切受苦人”的诉求。由于对等级差异的强调，尼采认为同情势必会使极端之间的张力和跨度日渐缩小、消失乃至成为雷同，其必然的后果就是生命的衰落和颓废。正是在这个意义上，尼采指出同情是颓废者的美德，而对同情的克服则是高贵的德性。

第三，尼采认为同情不是一种创造性的情感。尼采的“距离观”表明人与人、阶层与阶层之间不仅存在着等级秩序，而且还包括类型的多样化。但同情则意味着从根本上取消了在类型中的选择，只是保存那些退化、虚弱的生命形式，或者需要破坏和自我克服的东西。因此，“由于同情拼命维持着失败者的苟延残喘，所以，现代到处充斥着各种各样的失败的人”；而正是由于世界被失败者所充斥，才会出现否定生命意志的同情理论。

由此一来，同情所具有的积极意义被尼采彻底否定，而只剩下与提升生命活力相对立的完全消极的意义。对于尼采来说，同情所起的抑制作用，只可能导致生命及其能量的完全丧失：“当一个人在同情的时候，他就失去了力量”；并且，施惠者的同情甚至比敌人更能贬损自我的价值和意志，因为“那种人只想救济施舍，而没有考虑到个人有时也需要不幸，你我之需要恐惧、缺乏、贫穷、冒险、误解，就如同需这些相反的东西一样”。

二、同情是否是唯一的道德动机

叔本华从他的充足理由律出发，认为发现道德基础的方法，就是通过追溯公正、仁爱行为的动机，对之进行研究和解释；正是这些动机构成了道德价值判断的根据，它存在于内心事实的领域，只要人们在意识中去寻找，就总能找到。任何行为在没有动机的情况下不可能发生，相应的责任也就无法追究。叔本华的动机决定论遭到尼采的反对，他在《偶像的黄昏》中把“动机决定行为”称之为“虚假因果关系的谬误”和“幻想原因的谬误”。人们始终相信自己知道什么叫做原因，而从未对行为的所谓“动机”表示过怀疑，“动机”这一概念本身就是一个谬误，因为它纯属于意识的表面现象，是行为的伴随物。在尼采看来，促成行为的真正动机是难以被看出来的，因为道德偏见妨碍了对这些动机的发现；而那些被称作道德动机的东西，不过是理性对它们所作的道德解释。总而言之，人总是在结果发生以后才虚构出原因来，而诸如“自我”、“意志”这些概念，只有当我们给事实提供一种动机说明时，我们才会意识到它。因此，在动机中寻找道德的根据，在尼采看来是“颠倒了原因和结果的编年学”。不仅如此，如果依据“动机决定行为”的法则，就会导致唯动机论：即人们把一个行为的来源解释为一个动机，而行为的价值也就在动机的价值之中。将动机作为行为的全部来源的前史，从而予之以道德上的评判褒贬，这无异于是说“行为的价值应取决于先于行为的东西”，尼采认为它显然是一个谬误。

更为重要的是，尼采对叔本华“同情之谜”所提出的质疑，即同情何以能够发生以及叔本华对它所作的形而上学解释能否成立的问题。

首先，他人的痛苦究竟能否激发起我的同情，从而做出仁爱的行为。这一问题对叔本华来说不言而喻，但在尼采看来则大谬不然。正如他在《论道德的谱系》中分析“道德概念世界”的起源时所指出的那样，概念的道德化过程，其本质部分是将“残酷”精神化和神化，而这种精神化和神化的基础就是“已经原则上被当成人的正常特性”的同情：“看别人受苦使人快乐，给别人制造痛苦使人更加快乐——这是一句严酷的话，但这也是一个古老的、强有力的、人性的、而又太人性的主题。”由此可知，在尼采这里，他人的痛苦非但不能激起我们的同情，反而成为拒绝采取仁慈行为的正当理由。并且，他认为并非如叔本华所说，仅凭一种神秘过程，同情便能够实现两个灵魂的合为一体，一个人可以直接理解另一个人；真正打开人与人之间沟通之门的并不是同情，而是“平易”和“无偏见”，而它们恰恰都没有“同情心”。

其次，尼采彻底否定了叔本华对同情所作的形而上举解释。当然，这一批判的最主要原因还是在于尼采所持的反形而上学立场。叔本华认为同情之所以能够发生，就在于“看穿个体化原理”，即作为个体的人能够认识到自我与他人之间本质上的同一性，这就打破我与非我的界限，将“我”转化为“非我”提供了可能。但在尼采看来，这只是一种幻想。如果“自我”对我们来说是唯一的实在，那么我们必定仍然是依据自身来理解一切存在，在这个基础上，人我之间的融为一体不过是一种虚假的幻觉。“看穿个体化原理”的实质就是否定自我，即意志的自我否定。尼采和许多人一样对叔本华建立在意志本体论之上的自我否定表示怀疑。对于叔本华而言，意志自我否定的依据就在于意志形而上学的统一性，一旦认识到寓于表象的杂多性之中的是同一的本质，就为意志的自我否定提供了可能。与叔本华一元论的意志不同，尼采的意志概念是多元的。在他看来，意志只能作用于意志，只要是看到效果的地方，就必定有一个意志凌驾于另一意志之上：“对内心冲动加以克服的那种意志，最终却只是另一个或其他许多内心冲动和意志。”正因为如此，尼采断言意志的自我否定是不可能的。

三、对同情道德的指控

尼采对同情道德的全部指控可以归结为一点，即：同情道德是道德印象主义：“我们的同情道德（我是第一个要人们警惕它的人），人们不妨称它为道德印象主义（I’impressionsmemorale），它是一切颓废者固有的生理过敏的一种表现。那个试图借叔本华的同情道德赋予自身以科学形态（一个极不成功的尝试！）的运动，乃是道德领域的真正颓废运动，作为这样的运动，它与基督教道德深深地一脉相通。”在尼采看来，同情道德与基督教道德共通之处在于它们都是“对生命的否定，”正如同情意味着对生命意志的否定，基督教道德的实践也是与生命为敌。他以《新约·马太福音》第五章所述耶稣“登山训众”为例，说明基督教道德的主旨就是宣扬“扼杀激情”，而“扼杀激情也就是从根本上摧残生命”。尼采对基督教所持的激烈批判态度，在一些哲学家看来，追根究底，不过是对叔本华之同情作理学的批判。

印象主义原本是指西方艺术史上的一个流派和艺术方法，为何尼采要将两者相联并用以批判同情道德？印象主义的两个主要特征可以概括为：从主题上看，它强调反对自然主义的艺术，由此而来的另一个特征，即宣扬“为艺术而艺术”。基于这一原则，印象主义在极度忠实于光线和色彩所造成的视觉效果时，还把它当作了目的本身，从而导致作品中的形式主义倾向。正是基于这两点，尼采才有可能把印象主义与道德拼缀在一起，组成一个伦理学史上的新概念。它或许就意味着尼采认为同情道德本质上的特征正是“为道德而道德”，它是反自然的。

自然与道德的关系问题一直是尼采所关注的重点领域之一。他认为任何道德都是对自然的专制，都是对生命本能或隐蔽或公开的谴责，都是反对生命本能，因而是反自然的。基督教道德与西方现代的启蒙道德，无论康德式还是卢梭式的道德模式，在尼采看来都具有反自然的特性，他将“德性”、“义务”、“善本身”以及所谓普遍有效的善，都视为一种幻觉；而幻觉的产生，则是生命没落的标志：而同情道德，更是一种反自然的道德，其中隐藏着一种危险的东西，即人类将被引向虚无。叔本华哲学上的虚无主义，在其伦理学上的特征也显示出与印象正义的一致之处。由此可以解释尼采何以将同情道德冠以“道德印象主义”之名。

另一个可能的依据是：作为反自然的一个重要阶段，同情道德必定要追求自身的绝对性，即“为道德而道德”。因为如果不依据外在之物为道德自身提供合法性论证，那么道德就必然不能以自身之外的东西为目的，而只能以自身为最高价值标准，正如印象主义之“为艺术而艺术”一样。尼采指出这一原则的危险性就在于它的追求者把一个虚假的对立，一个极端“理想化”的东西纳入到现实之中，由此造成对现实事物的否定。

总而言之，尼采之所以将同情归结为道德印象主义，其主要原因就在于它的反自然倾向，亦即“理想化”倾向。他试图将被颠倒了东西重新颠倒过来：“把似乎解放了的和变成了非自然的道德价值重新变成‘自然’价值——即还原为价值的自然的‘非道德性’”。一言以蔽之，就是要用他所谓的“赠予道德”来取代同情道德。这就是尼采为自己所设定的使命。

[1] 尼采. 论道德谱系[M]. 周红，译. 北京：三联书店，1992.

[2] 尼采. 权力意志[M]. 张念东，等，译. 北京：商务印书馆，1991.

[3] 尼采. 人性的，太人性[M]. 杨恒达，译. 北京：中国人民大学出版社，2005.

[4] 尼采. 反基督[M]. 陈君华，译. 石家庄：河北教育出版社，2003.

[5] 尼采. 善恶之彼岸[M]. 程志民，译. 北京：华夏出版社，2000.

[6] 尼采. 快乐的科学[M]. 余鸿荣，译. 北京：中国和平出版社，1986.

[7] 尼采. 偶像的黄昏[M]. 周国平，译. 北京：光明日报出版社，1996.

[8] 尼采. 悲剧的诞生[M]. 周国平，译. 北京：三联书店，1986.

[9] 叔本华. 伦理学的两个基本问题[M]. 任立，等，译. 北京：商务印书馆，1996.

[10] 德勒兹. 尼采与哲学[M]. 周颖，等，译. 北京：社会科学出版社，2001.

[11] 朗佩特. 斯特劳斯与尼采[M]. 田立年，等，译. 上海：上海三联出版社，2005.

[12] 皮尔逊. 尼采反对卢梭[M]. 宗成河，等，译. 北京：华夏出版社，2005.

B516.47

A

1008-7427（2012）05-0056-02

2012-03-10