葛家湾天主教家族传播模式的调查研究

陈峰焦

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730000）

葛家湾天主教家族传播模式的调查研究

陈峰焦

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730000）

依附于宗族之上的群体信仰为天主教在乡村社会的延续提供了理想的传承载体，信仰通过家族自上而下地传承，如同姓氏一般成为家族标志，是家族成员群体认同的重要符号。甘肃榆中葛家湾葛氏家族自光绪末年皈信天主教，是西北农村地区一个典型的天主教家族。虽然在建国后，葛家湾的天主教信仰有过中断，但文革之后便迅速恢复。这种家族传播模式在保持信仰的代际稳定同时，也限制了它的进一步传播。

葛家湾；天主教；家族传播

天主教家族传承的现象在我国大陆是十分普遍的[1]166，家族传承是以家庭传承为基础的，家族聚居给了家庭传承条件和压力，信仰通过家族自上而下地传承，如同姓氏一般成为家族标志，是家族成员群体认同的重要符号。它使得天主教在文革后迅速恢复，但也限制了它的进一步传播。

一、葛家湾概况

葛家湾是甘肃省榆中县定远镇邓家营村下属的自然村，位于定远镇西南约5公里，地处山区，全村东西长约0.67公里，南北宽约0.95公里，海拔2055米至2145米。在地理位置上，葛家湾相对于当地其他村落而言处于最高点，远离当地的经济和文化中心。

葛家湾不仅居住着葛氏家族，村里还有周家、王家、牛家、李家。周家、王家和葛家是当地主要家族。葛家湾得名源自这里最早的居民是葛氏家族，但原来的葛家已经绝户。现在的葛家是清朝光绪年间从永登红城逃难过来的，如《葛氏碑铭》所记载：

先祖葛公籍贯，永登红城葛家湾人士。逢旱遇灾，离乡一路东行，来到榆中定远南山，此地山清水秀，地广人稀，可耕可牧，足以安居乐业，真乃难得宝地，故此定居。

当地田地皆为旱地，农作物为小麦、土豆、玉米以及少量大豆。当地人均耕地为2.5亩，由于土地肥力差、降水量少，基本处于靠天吃饭的境地，当地民谚有“人养地，地不养人”的说法。

二、葛家湾天主教信仰历史与现状

天主教于光绪末年传入葛家湾，《榆中县志》载：清光绪末年，定远葛家湾一名在兰州卖苦力的葛姓农民，曾受过天主教传教士的帮助，后将此传教士领回家中，全家顺教，并利用一处旧宅，盖6间平房做教堂[2]703。葛家湾属于兰州总铎区，由于是小堂，从建立之初就没有专职的本堂神父，间断有修女居住。在1952年《甘肃省直辖区天主教基督教教会情况调查表》上并没有关于葛家湾天主堂的统计数据，在1956年绘制的《天主教分布图》[3]中将其归类为小堂。

1958年教堂建筑并没有被拆毁，只是拆除了与天主教有关的部分，比如十字架、经台等，改为大队仓库，至文革结束，天主教在葛家湾停止活动。这段时间内，榆中县只对宗教上层人士进行批斗和劳动改造，普通教友并没有受到牵连，但政府禁教使他们不得不将信仰当成秘密，隐藏在心底。

“我们那时入了合作社，白天跟村里人一起干活，不做礼拜。”这是老会长对人民公社早期葛家湾教友生活的回忆。

1985年宗教政策落实后，葛家湾天主教才开始正式活动。由于原先的教堂已被大队占用且不愿无偿归还，因此老会长不得不自己垫资600元将其买下。归还后的教堂由于年久失修成为危房，1988年教友们筹集资金在原来的旧址上修建了新教堂。修建工作主要的由葛家湾村民承担，大部分人是义务劳动，但给少部分家庭困难的教友当日生活费。

新教堂建成后可以同时容纳210名教友，教友们对新教堂的建成十分自豪，并常常将此与外教人做比较：“下面邓家营的人认为我们的教堂压住了他们的风水，因此他们也组织修庙，但到今天，他们的庙还没开工。”教友们认为这是他们信仰虔诚最明显的体现。

目前葛家湾有天主教信徒167人，共37户，其中葛家26户、牛家4户、陈家4户、李家2户、施家1户。葛氏家族原本分三房，二房现在只剩一个姑奶奶，没有男丁，等于已经绝嗣；大房有14户，三房有12户，葛氏家族全族奉教，属于完全转化型宗教群体。牛家、陈家、李家、施家是葛家湾的住户，因为娶了葛家妇女才慢慢入教，比如LP的奶奶，NJS、CHJ的媳妇都来自葛氏家族。

三、葛家湾天主教家族传播模式的分析总结

通过对葛家湾天主教历史与现状的了解，可以看出当地天主教传教的模式基本属于家族传承。天主教在中国的传承之所以绵延不绝，是因为其侧重在农村发展，容易通过家族性传播方式来保持其信仰的代际稳定。张先清通过对清代乾嘉道三朝官府禁教档案中有关反映基层天主教家族性传播案例的初步整理，证明了“依附于宗族之上的群体信仰为天主教在乡村社会的延续提供了理想的传承载体”[4]。

本文依据皈依方式将葛氏家族分为两个群体，即土生土长的葛氏家族成员以及通过婚姻而进入葛氏家族的外来妇女，通过分析这两个群体皈依天主教的异同来全面了解天主教如何在葛氏家族传播。

(一) 本土葛家人的皈依

教堂内的《葛氏碑铭》简述了葛家奉教的历史：

长子汝兰年近一十五岁经人介绍去金城张氏人家学艺。张家大户信奉天主圣教，经时考验发现长子汝兰忠厚老实，正式收为门下，工作之余，教书识字，圣教要理，为人处事，一一传授。数月过后，回乡探母，将己学经言道理，禀告母亲，母亲闻后喜不自胜，决定全家四口同时领洗奉教。

“多数人在多数时间里都积累了他们所珍惜的一个关系网，但人们把他们的宗教选择建立在他们所依恋的人的喜好的基础上时，他们保持（最优化）他们的社会资本——他们没有因为没能顺从而冒险失去他们的依恋关系，因此他们没有面对取代这种依恋关系的潜在需要”[5]148。

首先，婚姻和移民是导致依恋改换的主要因素。新到的人必须交到新的朋友，汝兰作为一个外来新移民，在当地举目无亲，迫切需要寻找保护人。宗教为社会边缘群体提供了社会化的途径，当这种宗教在当地处于强势地位的时候更是如此。在光绪末年的皋兰县，天主教的传播已经取得了很大的成果。汝兰在这时进入皋兰县张家学艺，信仰天主教的张家作为汝兰的主家顺理成章地担当了保护人的角色并且引导其皈依天主教，“新的宗教领袖们总是先向那些与他们已经具有强大情感依附关系的人传讲信息。也就是说，他们会从自己的家人和朋友着手吸纳门徒”[6]21。新移民的身份也使汝兰无需为皈依天主教而损害原先的依恋关系，相反皈依天主教为汝兰迅速融入张家提供了条件。

其次，基层普通乡民供奉神灵的主要目的不外乎祈福免灾，因此在选择信奉对象上就比较随意，所以才会有纷繁复杂的民间宗教现象，也就具有明显的功利性与包容性。逃荒难民的经历无疑会使汝兰对原先宗教信仰的可信度产生怀疑，因为这些神灵并没有给他带来希冀的幸福生活。在这种情况下，如果有人宣传一种新的宗教及其神灵要比原有的信奉对象灵验，那他为什么不尝试一下呢？更何况这种宗教是他的主家推荐给他的。

再次，在家族中最早引入天主教者所具有的身份对于天主教在家族的传播十分重要。在当时的男权社会，汝兰作为当时家中的长子和唯一的成年劳动力，他的奉教首先取得了母亲的认同，两个幼弟也顺理成章的成为天主教徒。正如《葛氏碑铭》所描述的这个家庭在第一代便完全转化为天主教家庭，随着这个家族的人丁兴旺，逐渐成为一个天主教家族。

文革之后葛家湾整个家族信徒立即恢复信仰并不是因为他们多么忠于天主教，对于在1958年之后出生的教友而言更是如此，在此之前他们完全没有机会接触关于天主教的信息，没有参加过天主教的宗教仪式。他们恢复信仰更多的是因为他们忠于家族、忠于自己父辈相传的信仰，信仰天主教已经成为他们家族的一个标志。天主教信仰已被视为家族的一个文化传统，继承这种宗教信仰已成为一种家族义务。

天主教的代洗制度也使1980年代后出生的葛家子弟一出生便皈依天主教。笔者曾经跟老会长讨论过给婴儿代洗是否合理，老会长的解释是：“遵照国家的法律，是否入教应该是成年后自己决定，但就像你不能要求一个人成年后再决定是否上学一样，作为父母，我们认为这样做可以使孩子尽早的接受天主的福音。等到18岁后再受洗的话，信仰就很难纯正了。”在这里，许多原本属于中国传统家族的技术也便顺理成章地转化为塑造教徒群体信仰共同记忆的技术，比如编写《葛氏碑铭》。

(二) 外来媳妇的皈依

除了土生土长的葛家人外，教友中还存在着一个“外姓人”群体，即嫁入葛家湾的妇女。在嫁入葛家湾之前，她们绝大部分都是非教友，天主教对于她们而言，完全是一个陌生的事物。将她们作为一个特定的调查对象，研究分析她们皈依天主教的动机可以为更加深入地了解葛家湾的天主教徒提供一个比较分析样本。笔者共调查了17位妇女，其中有14位是在1976年以后嫁入葛家湾的。这些媳妇分别来自榆中、会宁、天水和定西，其中外地媳妇8位。由于葛家湾属于山区，经济和生活条件比周边平原地区落后，周边的妇女出于生活考虑，多不愿意嫁入此地。嫁入的外地媳妇如觉得当地的生活水平比家乡好，便会介绍熟人嫁入，因此葛家湾的外来媳妇们之间多多少少都沾亲带故。

在这17位教友中，只有2位媳妇在嫁入葛家湾之前是天主教徒，其他15位对天主教的了解仅停留在听说过的层次上，对其历史、教义和戒规并不熟悉，大都停留在“不烧香，不磕头”的认识水平上。

在访谈中，有15位媳妇表示“在嫁给丈夫之前就已经决定入教”。由于嫁入葛家湾之前绝大多数媳妇对天主教其实并不了解，在这种情况下选择入教的理由是嫁夫从夫，对丈夫的人身依附是她们皈依天主教的外在压力。

有5位媳妇出于“家庭中其他信教人员的劝说”而入教，其中4位是文盲，因此有理由相信，各自的文化水平对于她们决定皈依天主教的原因有很大影响。有5位媳妇出于“在天主教信仰内找到了人生的意义和归属感”而入教，但她们理解的人生的意义和归属感跟文化基督徒是非常不同的，更多的是对于灵魂归宿的理解，即“做好教友，上天堂”。当她们叙述各自的皈依时，倾向于重点强调神学的作用，共有12位媳妇是出于教义感召而皈依的，虽然这与调研访谈记录结果相抵触，但这不能说明她们在说谎。相反，这些言语表明她们的信仰已经内化并修改了她们的记忆。于是她们自然而然地用现在的眼光来解释过去的各种经历和选择，入教变成了上帝的有意安排。

四、家族传播模式的原因分析

葛家湾天主教的传播方式局限于家族传承，笔者认为有以下7个原因：

(一) 家族观念降低了葛家人的传教热情

长期的家族传承方式使得葛氏家族和当地其他家族都认为天主教是葛家的家族信仰，家族观念降低了葛家人的传教热情和周围外姓人对天主教的接受程度，就像GXL说的：“天主教就是在葛家里传传，继续传下去应该没问题，但要向外面传，我觉得没多大希望。”

(二) 天主教中的传教任务主要归于神父

从宗教组织的类型上划分，天主教属于教会。与作为教派的新教不同，“在教会中需要由宗教专职人员来执行的功能，教派中普通成员就能行使：他们可以招收和指导新成员，主持礼拜和其他仪式，甚至可以对神圣信仰和实践进行诠释”[7]502。由于葛家湾没有专职的本堂神父，并且就像GXG所说“教友没文化，对教义也不是很懂，你让他传教，他根本不知道说什么。还有因为不懂，怕传错福音，也不敢乱传”。因此当地几乎不存在传教行为。这种情况在短时间内不会改变。葛家湾现任的兼职神父是WXK，他的主要工作是负责兰州教区社区服务中心，很难抽出精力来管理葛家湾堂口。

(三) 葛家湾天主教提供的宗教产品类型单一且数量贫乏

由于自身条件限制，葛家湾天主教无法为教友提供丰富的宗教产品，大大削弱了其对教外人的影响。并且由于天主教与中国本土文化的融合不够紧密，有时候教友为了强调自己信仰的纯正也会刻意强调这种差异，再加上其礼仪繁琐、规矩严格，更成为一道传教的门槛。

(四) 兰州总堂对葛家湾这类小堂口支持有限

兰州总堂的重点工作不在发展葛家湾这类小堂口。目前兰州市区的教友年龄性别严重失调，老年教友、女性教友比例很高，兰州总堂亟需解决的问题是如何在兰州市区发展青年教友。而家族传承的方式保证葛家湾天主教传承的稳定性，在可见的将来不会出现教友减少的情况。因此兰州总堂将其有限的资源投入在兰州的传教工作中。

(五) 葛家湾属于经济和文化边缘地带

葛家湾相对于周边其他村落而言属于山区中的山区。这导致其他村落的村民很少需要到葛家湾，倒是葛家湾的人为了满足日常生活的需要必须“下山”。人口的流动方向几乎是单向的，即葛家湾→平原地区。出了葛家湾，在世俗生活中原本就与外教人无甚差别的教友便如水入大海一样消失得无影无踪了，何况他们下山进城时并未带着传教的目的。

(六) 在父系社会，宗教如姓氏一般随父系传承

一般情况下，“当混合婚姻发生时，当较低委身的伴侣改宗或者改教到更多宗教委身的伴侣的宗教时，这对夫妻就最大化他们的宗教资源”[5]156，但值得注意的是，教徒与非教徒的通婚并不一定意味着宗教传播范围的扩大。在中国这样的父系家族背景下，宗教似乎也像姓氏一样随父系传承。外教妇女更容易被吸收为教徒；而外教男性的皈依需要的条件较苛刻，牛家、陈家、李家、施家的皈依，即因为他们是葛家湾的住户，皈依天主教在这个村落里并不是越轨行为。而葛家湾外嫁的妇女在夫家的传教成果并不显著，是因为嫁入地没有天主堂和教友，没有相应的传教条件。

(七) 教友的日常生活依然遵循传统伦理，并未神圣化

“天主教尽管在教义上有了很大改革，却始终没有发展出一套系统的自我技术，足以影响普通教友的日常伦理。从教友们这一方面看，这些技术虽然是天主教的，虽然让人们纪念耶稣和升入天堂，但却没有传达一种异质的伦理概念”[8]101。因此无论在教堂内如何被感动，在教友心目中，神圣秩序和世俗生活之间依然有着很明确的界限。这种二分是他们信仰的重要特征，它不仅仅是观念上的，而且直接体现为教徒们日常生活的伦理实践并未被神圣化。即使教会想对教友们的世俗生活产生影响，也由于其自身力量的虚弱而力不从心。在面对种种实际问题时，教友们也只能依靠传统的生活技术去解决。当他们走出教堂之后，别人很难看出其天主教徒身份。这也导致原本就缺乏神学知识的葛家人在与外教人的接触中，缺乏表达自己信仰的手段与意愿。当你走进葛家湾，除了村口那格外醒目的教堂和每天傍晚召唤礼拜的钟声提醒你这是一个信仰天主教的村落外，你几乎找不到这个村落与西北黄土高原上其他村落有什么不同之处。

[1] 刘志军．乡村都市化与宗教信仰变迁——张店镇个案研究[M]．北京：社会科学文献出版社，2002．

[2] 甘肃省榆中县志编纂委员会．榆中县志[M]．兰州：甘肃人民出版社，2002．

[3] 天主教分布图[Z]．甘肃省档案馆（卷宗号115-2-10）．

[4] 张先清．官府、宗族与天主教——明清时期闽东福安的乡村教会发展[D]．厦门：厦门大学，2003．

[5] [美]罗德尼·斯达克．信仰的法则：解释宗教之人的方面[M]．杨凤岗，译．北京：中国人民大学出版社，2004．

[6] [美]罗德尼·斯达克．基督教的兴起[M]．黄剑波，高民贵，译．上海：上海古籍出版社，2005．

[7] [美]戴维·波普诺．社会学[M]．李强，译．北京：中国人民大学出版社，2007．

[8] 吴飞．麦芒上的圣言——一个乡村天主教群体的信仰和生活[M]．香港：香港道风书社，2001．

B976.1

A

1006-5261(2012)03-0067-03

2012-03-05

陈峰焦（1988―），男，浙江玉环人，硕士研究生。

〔责任编辑 赵贺〕