从资本的逻辑到身体的逻辑

燕连福

[关键词]马克思哲学；资本的逻辑；身体的逻辑

[摘要]马克思的哲学，既可以说是一种实践哲学，也可以说是一种身体哲学。青年马克思极其关注身体的存在困境，指出了身体异化的四种情况：即身体被异化为机器、被异化为动物化的肉体、被异化为商品、被异化为与自然相对立的东西。身体异化的根源，恰恰是资本逻辑的大行其道。资本逻辑是一种唯生产的逻辑，必然导致把人的身体视为机器；资本逻辑是一种唯欲望的逻辑，必然导致把人的身体当作动物化的肉体；资本逻辑是一种拜物教的逻辑，必然导致把身体视为与他人交换的商品；资本逻辑还是一种反自然的逻辑，必然导致人与自然的疏远。走出资本的逻辑，就需要回归身体的逻辑，即回归生命、回归生产、回归需要、回归审美。

[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]0257—2826（2012）10-0034-08

青年马克思的一个重要任务就是批判传统意识化的哲学，批判当时资本主义社会现状，以解决人的生存问题。在马克思看来，西方传统哲学不仅不合时宜地将意识方式的作用无限夸大化，同时又视若无物般将我们当下的身体方式忽略了。因此，在对存在问题进行崭新解读的过程中，在对意识问题作出成功破解的同时，发现身体问题、揭示身体内涵、彰显身体价值，无疑就成为马克思哲学之题中应有之义了。但是，对于马克思的身体思想，长期以来却似乎被人们忘记了，以至于在西方哲学界和中国哲学界，甚至在科技哲学领域对身体问题研究开展得如火如荼的今天，马克思哲学领域却有点默默无语。其实，在马克思的早期著作中，亦有着比较丰富的关于身体的思想，如在《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》中，马克思对于身体的论述已经直击西方哲学关于身体问题的要害，与尼采、梅洛一庞蒂、福柯等人对身体之浓墨重彩的力挺有着异曲同工之妙。

一、身体的存在困境：异化的身体

当我们回到马克思的文本，把马克思放在西方传统哲学与西方现代哲学的大背景中进行重新审视时，便不难发现马克思对身体的理解，与梅洛一庞蒂、福柯等人对身体的理解既有着彼妍我峭的相似之处，更有着不无鲜明的迥异之处。在梅洛一庞蒂的《知觉现象学》中，身体是以被误解的方式出现的。梅洛庞蒂指出，在传统中，身体要么被极端客观主义者理解为机械般的身体，要么被极端心理主义者理解为纯粹主观化的身体。在福柯的视野中，身体是以种种受到性、权力、知识的监视控制的面目出现的。如果说，梅洛一庞蒂注意到了二元分裂的身体，通过对身体的现象学分析，找到了通往世界的人口；而福柯体悟到了被权力话语压制的身体，通过对身体的系谱学式的考察给人们指明了走向真理的途径。那么，可以说，马克思则敏锐地觉察到了被资本异化，尤其是被资本主义社会所异化的作为人之存在的身体，希冀通过对身体的生命化、社会化和历史化的透视，给人们开创身体解放的康庄大道。

马克思文本中的身体形象，首先是以一种被异化的境况出现的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就破天荒地指出，“异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”这一发现，将人们对身体的境况的认识提高到了前所未有的存在论高度。虽然梅洛一庞蒂试图以“现象学身体”的口号重新诠释身体，但他仅仅是在知觉的层面诠释了身体，在认识世界的层面上肯定了身体。尽管福柯希望从历史价值方面重新解读身体，但他也仅仅是在以性约束为表征的监视面前发现了身体，在真理、权力、知识面前发现了被压制的身体。而在凡俗的人世，在生生不息的生活世界之间发现身体的，正是马克思；希望在现实的、此在的、当下的此岸境遇之中而不是在天国的或者说理论的彼岸之中解救身体的，也正是马克思。马克思在对异化劳动进行鞭辟入里的分析基础上，对身体的异化同样有着热入木三分的透视。

第一，身体所遭遇的第一个异化也是极为根源性的异化——莫过于资本家把工人的身体贬低为机器了。马克思指出，“随着工人在精神上和肉体上被贬低为机器，随着人变成抽象的活动和胃，工人也越来越依赖于市场价格的一切波动，依赖于资本的使用和富人的兴致”。如果说18世纪法国唯物主义哲学家拉美特里把人比喻为机器，是一种历史的进步的话，那么19世纪的资本家、资产阶级把人贬低为机器，把肉体贬低为机器，则纯粹是一种历史的倒退。因为拉美特里的思想尽管有一些机械论的瑕疵，但他更像一个骑士一样举起理性的基郎努斯之枪勇敢地刺向上帝的肋骨，假定一切生物都具有所谓“运动的始基”，它是生物的运动、感觉以至思维和良知产生的根据。由此指出运动的物质能够产生有生命的生物、有感觉的动物和有理性的人，从而推翻了上帝造人的神话。而19世纪的资本家，把人贬低为机器纯粹是为了资本家永远无法满足的贪欲，在此，工人不仅达不到拉美特里所说的那种生物性的机器的待遇，甚至连机械性的机器都不如，用马克思的话说就是“32人的结局也必然是劳动过度和早死，沦为机器，沦为资本的奴隶（资本的积累危害着工人），发生新的竞争以及一部分工人饿死或行乞”。

第二，身体所遭遇的第二个异化是工人被迫把自己的身体等同于动物化的肉体。“工资的提高在工人身上激起资本家那样的发财欲望，但是，工人只有牺牲自己的精神和肉体才能满足这种欲望”。这就是说，在资本的统治下，在工资提高的刺激下，工人的肉体进一步与工人分道扬镳。肉体不再是机器的竞争者，更是与工人本身进行斗争的竞争者。工人为了获得更高的报酬，唯一的办法就是牺牲自己的肉体和精神。这种牺牲，不仅没有苏格拉底、柏拉图为了获得知识、为了灵魂的不受肉体纷扰而练习死亡的哲学那么纯洁，也没有中世纪教徒们为了忠实于上帝而将身体作为祭品那么崇高，而是已经近于堕落了。但是，这种堕落并不是工人情愿的，工人也不想这么做。因为，最起码苏格拉底们还有知识和真理来托付，保罗们有上帝来拯救，但工人们一无所有。不管是当“社会财富处于衰落”时，还是“以财富正在增长的社会来说”，亦或是“在财富已经达到它可能达到的顶点的国家”，工人的贫困是持续不变的。工人如果不“出卖自己和自己的人性”，等待他们的只能是“如果他有四个孩子，其中两个必定要饿死！”正如马克思所说，这种异化的结局，既是工人本身的不幸，更是社会的不幸，更准确地说，是那些像斯密那样的国民经济学家的不幸！因为“国民经济学把工人当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”。

第三，身体所遭遇的第三个异化是相对于他人而言身体被视为工具和商品。在梅洛一庞蒂的论述中，身体对于我与他人之间的理解有着极为重要的桥梁作用。但是，在马克思所面对的社会现实中，身体不仅对工人自我来说异化为他物，对他人而言更是异化为可以享用和榨取价值的工具和商品。身体对工人来说，是“出租自己的劳动”，“出借自己的劳动换取利息”，“代替别人进行劳动”的工具和载体；而对其他人而言，工人的身体则是“出租劳动材料”、“出借劳动材料换取利息”和“让别人代替自己劳动”获得的报酬和自己享用的工具。这种描述，已经美化了工人的身体对他人而言的异化关系。比这更进一步的异化是，“大工场宁可购买妇女和儿童的劳动，因为这种劳动比男子的劳动便宜”。而支撑这种异化现象的歪理邪说更让人感到难以相信：“如果劳动不是每时每刻都在出卖，那么它的价值就会完全消失。”“劳动就是生命，而生命如果不是每天用食物进行新陈代谢，就会衰弱并很快死亡。为了使人的生命成为商品，也就必须容许奴隶制。”如果说世界上真的有天方夜谭的话，那么我们在这里找到了明证。当亚里士多德说：“奴隶是有生命的（或会说话的）工具”，他是在讲生命与工具之间的关系，还没有把对人的理解下降到资本家和国民经济学家的这种看似冠冕堂皇而实际上伪善不堪的程度。

第四，身体所遭遇的第四个异化是身体沦为自然界的奴隶。也就是说，身体成为与自然相异化的身体。对于自然界，不论是西方唯心主义自然观、西方唯物主义自然观，还是中国古代自然观，都或多或少因为“敬畏自然”而表现出对自然的尊崇与爱护。但是，在资本主义社会，在工人所处的极度恶劣的环境下，工人的身体对自然来说成为异化之物，而自然对于工人，对于工人的身体来说也必然成为异己的力量。正如马克思所指出的那样自然界成为“维护工人本身的肉体生存的手段”。尽管每个工人都知道“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”。自然界既给工人提供了生产用的生活资料，又给工人提供了肉体用的生活资料。但是，由于身体对工人本身来说的异化，其对自然界来说更是一种异化的力量。工人不仅在肉体上，而且作为工人在身份上，他已经全面失去了和自然界的正常关系：“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料……”。工人在这两方面都成为自己的对象的奴隶，“这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才是工人”。而作为能够劳动的工人，作为肉体主体的工人，工人所得到的最终结果是，“劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶”。

总之，如果要用一句话来概括马克思眼中异化的身体的话，那么，可以说，这种身体是一种完全资本化、手段化、无价值取向的身体。用庄子的话来说，是一种“以身为殉”的身体。这种以身为殉，既不是庄子本来意义上的以身为殉，因为庄子所批判的以身为殉还可有诸多选择。“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也”。（《庄子·骈姆》）这种以身为殉，亦不是苏格拉底式的以身为殉，因为苏氏最起码用身体成就了对真理的追求。这种以身为殉，仅仅而且只能是对资本的屈服，是庄子所谓小人般的“以身殉利”之殉。因为一无所有的工人，在此不可能以身去殉情、殉名、殉家甚至无比自豪地去殉天下。由此，我们可以窥见马克思所要批判的“身体的异化”、“以身为殉”背后真正隐藏的东西，真正根源性的东西：即资本的逻辑对生命逻辑的统治，资本对生命的优先性，资本对生命的赤裸裸的占有与利用。这也正是马克思比梅洛一庞蒂的身体思想、比福柯的身体思想之更为彻底更为深刻之真正所在。明乎此，我们就不难理解身体异化背后的真正根源。二、身体异化的根源：资本逻辑的大行其道

对于马克思而言，其面对的既不是如梅洛一庞蒂经常提及的那样受机械损伤的身体，这个任务是心理学家生理学家们的事，马克思不愿越俎代庖；其面对的也不是号性纠缠不清的身体，这个任务也不是马克思的当务之急。马克思要面对的是被资本所统治，被资本所异化的身体，是现实的工人的现实的身体，同时也是被哲学家们异化的身体，被现代性异化的身体。身体异化的真正罪魁祸首和真正的始作俑者，是资本逻辑的大行其道。所谓资本逻辑，是指资本自身追求利润最大化的本性。资本主义发展的内在动力是以利润为目标、以技术理性为手段的资本逻辑的生成。“见物不见人”的资本逻辑某种程度上是对生存逻辑的疏远与背离。资本逻辑与生产逻辑、技术逻辑共同吞噬生存逻辑是资本主义社会的奇特景观。它既是推动生产力发展和社会进步的巨大动力，同时也容易使人陷入生存困境。这种生存困境，不仅体现为人与机器的竞争、身体与自我的分离，也造成人与他人的疏远、人与自然的极度对抗。

其一，资本的逻辑是生产的逻辑，其必然导致把人视为机器，把身体视为机器，造成人与机器的竞争。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中通过对蒲鲁东主义的社会主义者的批判分析进行了说明。蒲鲁东主义者从交换出发，想从交换领域中来解决资本主义社会的问题，交换价值构成了其经济学理论的基础。对此马克思批判到：交换虽然构成了经济过程的重要一环，但其本身并不具有核心的地位，从交换出发，就只能是以资本的部分来反对资本的全体，这是社会主义者的近视。“因此就产生了那些社会主义者的错误，特别是法国社会主义者的错误，他们想要证明，社会主义就是实现不是由法国革命所发现的，而是由它在历史上加以传播的资产阶级的理想，并且要竭力证明，交换价值最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了。”这种歪曲在于，将作为外在表现的交换及交换价值看作是资本的核心规定，以此实现资本主义社会的自由与平等的幻想。在资本主义社会中，以交换价值为本质的流通资本，只是资本的最初形式，流通本身也只是表现为直接存在于资产阶级社会表面上的东西，是“纯粹的假象”，流通的基础是商品的生产过程，这才是资本增殖的基础。在这个意义上，生产构成了资本主义存在的根基，当我们从自由资本主义经组织化资本主义进入到后组织化资本主义社会时，生产的主导性特征发生了变化，但资本的生产逻辑依然构成了资本主义社会的活力之源。正因为资本逻辑是生产逻辑，所以为了提高生产力，资本主义在最初的阶段必然一方面大量使用机器，另一方面又不断将人的身体机器化，从而造成肉体与机器联手或者说二者激烈竞争的局面。正如马克思引用詹姆斯的话，为了最有利地进行分工以及分配人力和机器力，在多数情况下，必须从事大规模操作，换句话说，必须大批地生产财富。这种好处是促使大制造业产生的原因。同时，这也是加剧肉体机器化的过程，如果肉体不机器化，那么一无所有的工人连使用劳动力赚钱养家糊口的机会都没有了，等待工人的只能是饿死。

其二，资本的逻辑是欲望的逻辑，其必然导致最大限度刺激人的欲望，把身体视为动物化的身体，造成身体与自我的分离。这种欲望对资本家来说是对利润的欲望，对工人来说则是满足肉体需要的动物化的欲望。马克思在《资本论》中早已洞悉并揭示了资本的这一秘密，他在《资本论》中引用了托·约·登宁的一段精彩论述：“资本害怕没有利润或利润太少，就像自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”资本逻辑被刻画得人木三分。在马克思的时代，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”，尽管马克思的论述已经过了160余年，但是他的一般评述在今天来看依然是适用的。只要“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”，的现状没有彻底改变，资本逻辑就不会过时。进而言之，在资本最大化自身的逻辑没有终止其有效性之前，马克思对资本的批判就仍是不可超越的。这是资本引起的资本家的欲望，而资本引起的工人的欲望又是什么呢？正如前文所述，在资本的统治下，在工资提高的刺激下，工人的肉体进一步与工人分道扬镳。肉体不仅是机器的竞争者，更是与工人本身进行斗争的竞争者。工人为了获得更高的报酬，唯一的办法就是牺牲自己的肉体和精神。不仅童工的肉体成为挣钱的工具，妇女的肉体也成为工厂体力劳动的载体；工人将肉体出租给资本家，以获得工资，甚至妇女将肉体出租给男性，以获得钱财。所有这些，仅仅是为了能让自己吃喝拉撒睡的身体有一个生存的机会而已。

其三，资本的逻辑是拜物教的逻辑，其必然把身体视为与他人交换的商品，造成人与他人的疏远。资本的逻辑不仅是生产的逻辑、欲望的逻辑，更是拜物教的逻辑。而拜物教的逻辑，同时就是商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教的逻辑。马克思说：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，成了“可感觉而又超感觉的物”。其奥秘在于，“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”“是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”既然人与人之间的关系是商品与商品之间的关系，是物与物的关系，所以，在资本主义拜物教的社会里，是根本不可能谈到人与人之间的道德关系的。但是，人们之间的客观伦理关系本来应该是“在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系”。所以，马克思指出，要消除这种现实世界的宗教反映，消除这种种的神秘性，只有改变商品生产这个客观经济基础。也就是说，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”。

其四，资本的逻辑是反自然的逻辑，其必然把自然作为维持肉体生存的手段，而从自然中无限攫取财富和资源，造成人与自然的极度对抗。正如当代生态学马克思主义者奥康纳所指出的那样，资本主义启蒙思想认为“自然”是一种事物的集合体，是一种可以随意拆分的商品，“自然”常常被理解为一个被动的、惰性的概念，被理解为“事物的堆积”，在这种工具主义思路的支配下，自然仅仅被视为某种为人类的利益而存在的东西。因此，资本主义是反生态的，自然仅仅是资本家为了获得增殖的起点而不是被置于人文关怀的终点。诚然，在马克思眼中，资本主义以资本为核心的致思路径，不仅造成了人与机器、人与自我、人与他人的对立，更重要的是造成人与自然的对抗性矛盾。对资本家而言，自然是利润的起点，对工人而言，自然界仅仅成为“维护工人本身的肉体生存的手段”。因此，马克思意味深长地指出，人是自然的一部分，而自然界则是人的无机的身体，希望实现人与自然的和解。而恩格斯也告诫人们，人类如果破坏了人与自然的统一，违背自然规律，陶醉于对自然界的胜利，自然界必然会无情地报复人类。“因此我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不像站在自然之外的人似的，——相反地，我们连同我的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的”。现在人类已经“认识到自身和自然界的一体性，而那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”。

由此，我们就不难理解，为什么在资本逻辑大行其道的社会，工人的异化劳动会导致自然界和劳动产品对于工人的异化，导致人本身的生命活动对于人的异化，导致人的类本质同人相异化，甚至导致人同人相异化。我们也就不难理解为什么异化劳动同时也导致了身体同身体本身的异化，身体对工人而言的异化，身体对他人而言的异化，以及身体对自然而言的异化。

三、身体异化的解决：从资本的逻辑到身体的逻辑

面对资本逻辑的大行其道，面对资本逻辑统治下身体的种种生存困境，马克思提出的解决办法不是意识化的方式，而是身体化的方式。马克思解决身体生存困境的方式，不同于费尔巴哈、梅洛一庞蒂等人的方式。费尔巴哈解决人的生存困境，解决身体的生存困境的方式，着眼于回到身体、使用身体的方式，虽然克服了意识哲学的抽象性不足，但其所理解的身体，仅仅是肉体化的身体、有爱的身体。正如马克思所指出的那样，费尔巴哈想仅仅靠“爱的宗教”来感化资本家、感化工人，这根本是不可能的。而梅洛一庞蒂解决身体生存困境的方式，则是着眼于现象学意义上的身体，强调身体、语言、他人问题的重要性，消解了意识哲学的独白论色彩，但其所理解的身体，也仅仅是认知意义上的身体，至于身体所处的凡俗的尘世，梅洛一庞蒂也没有能够多加思考。至于福柯，无论其知识考古学做得何其惊天动地，无论其对身体的系谱学工作做得何其明白透彻，也无论其对身体与性、知识、权力的关系考察得何其淋漓尽致，但是，他的落脚点仍然在话语上，而不是在现实层面上，而对现实社会的身体异化，他仍然缺乏一种济世良方。应该说，马克思解决身体生存困境的方式，更具有彻底性，因为其着眼于现实的身体，着眼于回到真正的身体逻辑。

其一，身体的逻辑是一种回归生命的逻辑。

梅洛一庞蒂对身体的考察，旨在了解感知世界；奥尼尔对身体的审视，意在曲喻（conceit）比附世界；而马克思对身体的关注，则首先是为了理解生命，反过来又通过生命来理解身体。那么，什么是生命呢？恩格斯在《反杜林论》中提出：“生命是蛋白体的存在方式”，这个存在方式的基本因素在于和它周围的外部自然界的不断新陈代谢，而且这种新陈代谢一停止，生命就随之停止，结果便是蛋白质的分解。应当说，恩格斯比一般科学家更高明的地方，就在于他看到了身体辩证的一面，但马克思对身体的理解更具有生命意蕴。马克思从身体、生命与社会互动的角度，对生命进行了崭新的审视，从而也对身体做出了崭新的解读。在马克思看来，一个真正的生命，就在于他有需要，他能生产或劳动，而且他还有审美能力。而人的身体，则恰恰是这三方面的直接承载者和体现者。但是，马克思同时指出，人的生命、人的身体，却在遭受着严重的异化：“工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这种活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西。”“异化劳动，由于（1）使自然界，（2）使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化”。因此，马克思认为应该还人的生命以一个本真的面目，还人的生命以一个自由的空间，还人的生命以一个审美的境界。而正确认识身体的需要、身体的活动、身体的审美则是通向生命澄明之途、恢复人的本质力量的必经之道。

其二，身体的逻辑是一种回归需要的逻辑。

目前学术界对需要的界定仍然存在这样或那样的缺陷或不足，其症结主要在于对需要的大多数探讨均被人的具体需要所蒙蔽，即仅仅停留在人的具体需要的层面上来理解人的需要，而未能上升到人性的高度把人的需要真正理解为人的本性，或者说，对需要未作出人的自我生成意义上的理解。马克思指出：“他们的需要即他们的本性。”这就意味着对人的需要的考察实际上就是对人的本性的探寻，不立足于人的本性就很难揭示出人的需要的真正的本意。马克思对人的需要的理解，是以身体为载体，从人性的高度，从人的本质力量的表征来理解的，这就使需要既具有了形而下的现实感和厚重感，同时也有了形而上的超越性力量。在马克思看来，人的需要从内容上看，包括肉体生存的需要、享受的需要和发展的需要。马克思把人的衣、食、住、行称为第一需要。已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要使用的工具又引起新的需要，即第二需要。这种新的需要其实是一种享受的需要。第三个需要是人们进一步进行社会发展的发展的需要。可见，在马克思看来，人的身体的需要是人的需要的最基本的需要，而需要的身体，则是认识人的第一个出发点。马克思对需要内容的这种诠释与马斯洛的需要层次相较而言，具有明显的理论高度。如果说马斯洛的需要层次遵循着由肉体需要过渡到精神需要，体认着一种由低级的肉体需要向高级的精神需要发展的倾向的话，那么马克思的需要内容的划分，则遵循着由单纯的身体的需要走向全面创造历史的身心合一化的全面需要的模式，更加明显地体现出一种生命主义而非精神主义的色彩。

其三，身体的逻辑是一种回归生产的逻辑。

如果说，需要的身体是人的本质力量的表征的话，那么，生产的身体则是人的本质力量的直接展现。然而，关于生产的问题，20世纪晚期的后现代理论学者对马克思的历史唯物主义理论在这个问题上提出诸多批判，对马克思的生产理论造成了一些冲击。1976年，美国学者萨林斯在其《文化与实践理性》一书中断言，“（历史唯物主义）在把生产看作是满足需要的自然的、实用的过程时，它与资产阶级经济学联手共同把人与物的异化状态提高到了一种更高的认知能力”。而此后的鲍德里亚则在其《符号政治经济学》（1972）和《生产之镜》（1973）中，破坏性地误解了马克思，认为马克思使用了“生产”这个政治经济学的关键术语而不加改变，使得历史唯物主义学说只能在经济的领域中展开，变成了对生产体系和功能的分析，以至马克思对人的本质的探讨和对未来社会的构想，都未能超出18世纪启蒙理性和资产阶级政治经济学的叙事构架。“历史唯物主义者无法知道，如何按照象征循环方式来理解早期社会。在早期社会中，历史唯物主义者只能发现在我们的光亮中存在的东西，即手工生产方式。”

不难发现，萨氏和鲍氏对马克思的生产概念其实是有很大的误解的。马克思在阐述生产概念时，不仅对生产概念有着存在论意义上的肯定性解读，也有着社会批判意义上的批判性诠释；马克思在指认生产的目标时，既从存在论的角度指明了生产对满足人的生存需要的极端重要性，同时也指出了生产还是人的本质力量的实现和绽放，是一种创造历史书写历史的过程。对此，我们可以从以下几个方面来理解：首先，就生产的概念而言，马克思既有对生产的存在论解读，也有对生产的社会性批判。其次，就生产的目标而言，马克思既强调了生产对满足人的生存需要的重要性，也指明了生产是人的本质力量的绽放和实现。这样，我们就完全有理由相信，马克思所体认的生产，不仅是一种生存论意义上的生产，也是一种社会批判意义上的生产。其不仅满足了人的生命的基本需要，而且也进一步体现了人的本质力量的绽放之美。因此，生产的身体，就是人的生命力量展现的身体。身体，不仅从需要的角度标志了生命，同时也从生产的角度展现了生命。

其四，身体的逻辑是一种回归审美的逻辑。

伊格尔顿在《审美意识形态》中曾经说：“如果说把美学可以从窒息它的唯心主义的沉重负担下拯救出来，那么只能通过一种发生于身体本身的革命才能实现”。就是说，“在身体的基础上重建一切——伦理、历史、政治、理性等”。而“现代化时期三个最伟大的‘美学家——马克思、尼采和弗洛伊德——所大胆开创的正是这样一项工程：马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权力的身体，弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程。”伊格尔顿的这一说法确实切中肯綮，但是，应当说，马克思对审美的理解，不仅是从身体出发，而且是上升到整个人的生命力量的超越层面上的。身体，不仅是消费的身体、生产的身体，更是超越性的审美的身体。对马克思审美的身体，我们亦可以通过几个方面来审视。

审美之身的出场在于扬弃生产之身的异化。马克思指出，在异化劳动的情形下，“劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。”那么，身体究竟在何种意义上表现出其审美能力呢？这种审美尺度的表现，不仅仅是通过美丽的外表来体现的，尽管马克思也多处强调健康的“身体”；这种审美的尺度的表现，也不仅仅是经由思辨的意识来体现的，因为，通过意识的思辨来体现美，无疑是黑格尔理念论的翻版。马克思在这里强调的是，人也按照美的规律来构造。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”这就是说，美感只能是一种社会人的本性，是在有了生产劳动之后才出现的带社会性的人类感受特征。而这种生产劳动恰恰是奠基在身体的活动之上的。马克思指出，“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”这就是说，主体的审美能力只能在人的掌握世界的活动中，特别是在艺术的创造和欣赏活动中逐渐产生和形成。

从马克思的思想中，对于生命问题、对于身体问题，我们能够得到的启发就是：回归生命，而不是回归机器；回归需要，而不是回归无度的欲望；回归生产，而不是回归商品；回归自然之美，而不是回归反自然的虚拟，也许才是真正解决人类生存问题，真正解放人的问题的康庄大道！

[责任编辑 孔伟]