浅议马克思关于财富逻辑和人的逻辑的关系

刘珍英

[关键词]逻各斯；财富；人；自由

[摘要]从逻各斯的角度，马克思分析了财富的逻辑和人的逻辑的关系，发现财富的演变是从单纯财富的逻辑向人的逻辑转化的过程。要理解这一过程，就必须超越知性，进入存在论领域。从存在论角度研究财富与人的发展的关系。

[中图分类号]B0－0[文献标识码]A[文章编号]0257-2826(2012)02-0026-05

鲁迅把中国历史分为“做稳了奴隶的时代”和“想做奴隶而不可得的时代”。套用这种说法，我们可以把当今世界的人类分为两部分：“做稳了财富的奴隶的人们”和“想做财富的奴隶而不可得的人们”。这可能比马克思对近代社会关于有产阶级和无产阶级的划分更加适合于用来描绘当代社会。但马克思对财富的逻辑和人的逻辑的关系所做的分析，却比以往任何时候都更加真切地散发出真理的光辉。让人们看到，财富的逻辑对人的统治达到如此极端的程度，以至在资本面前奴颜婢膝的人类，每一根骨头都已经被榨干。不能没有对立面而又失去了对立面的资本，下一步只能把枪口对准自身。从此，财富的逻辑将转化为人的逻辑。从资本这只烧毁自身的火凤凰的灰烬中，将诞生出一个崭新的物种：自由的人。

一、逻辑、人和财富

正如逻辑(Logic)分为狭义的逻辑和广义的逻辑一样，人和财富也有其狭义和广义之分。

狭义的逻辑即知性的逻辑，广义的逻辑则是指事物的内在联系，它们都是逻各斯(Logos)的表现。老子说“道可道，非常道；名可名，非常名”，这里的“道”就是逻各斯，“常道”则是指事物的内在联系，“常名”是具体事物的名称；“名学”即语言学，特别是语法学；再进一步，如果给名词下定义，通过一个抽象化过程把它们变成概念，然后研究概念与概念间的关系即命题，在此基础上研究命题与命题间的关系即推理，就形成狭义的逻辑。知识通过狭义的逻辑来把握广义的逻辑。但按照康德的说法，这样把握到的只是“现象”，即能够显现在知识中的逻各斯(“常道”和“常名”)，而不是逻各斯(“道”)本身。按照当代人的看法，对逻各斯的认识只能通过现象学，而不能通过知识学。

同样，狭义的人即主体，广义的人却是个人(Individual)，它们都是人本身的表现。狭义的财富是指交换价值，广义的财富是指使用价值，它们都是财富本身的表现形式。

显然，当我们把“财富”和“人”与“逻辑”放到一起，构成“财富的逻辑”和“人的逻辑”两个概念的时候，我们并不是在狭义的“逻辑”和狭义的“财富”、狭义的“人”意义上使用它们的。

如果我们规定：狭义的逻辑指知识论的逻辑，狭义的财富指货币和资本，狭义的人指资本家和与此相应的认识主体；广义的逻辑则追溯财富的历史、现实的人的历史；逻各斯研究人和人的财富的生成——如果这样规定，那么，剩余价值理论、作为社会历史观的唯物史观和科学社会主义理论就分别揭示了狭义的财富、广义的人和人本身(连同人的财富)的生成过程。因此，本文是从辩证逻辑角度重新表述马克思主义财富哲学的一种尝试。

二、财富的逻辑：形式逻辑与辩证法

遵从马克思和恩格斯“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的历史现象学要求，我们可以发现：狭义的财富即当代人们所说的财富表现为货币或资本，在此基础上可以建立财富的哲学；但广义的财富是个历史概念，其含义随着社会的发展，相应呈现出变幻不同的样态，从而导致狭义的逻辑无法应用；要研究财富的历史演变，就必须立足于广义的逻辑，即财富的辩证法。按照这种辩证法，产生财富的原因同时也产生贫穷，这样财富的哲学就转化为贫困的哲学。马克思主义财富哲学则是对这两种哲学的扬弃。

自然经济条件下，人们自己生产、自己消费，自给自足，不存在与他人的交换，财富也表现为其自然形式，即物之有用性。物之有用性构成对人而言的使用价值，此时财富就表现为它的自然形式：使用价值。作为使用价值的财富指那些能够满足人的需要、对人有用的物品，如粮食、衣服、房屋等。使用价值的数量愈多，人愈富裕，使用价值的数量少，则愈贫穷。

商品经济条件下，在生产与消费之间嵌入了交换这一环节，生产出的商品是为了用于交换，而不是用于自己消费。财富的表现形式发生了本质的改变，开始作为交换价值而存在。个人拥有财富的多少在于手中使用价值的量所能换到的货币的量，如果这些使用价值没有交换出去，就不能表现为财富。经济危机时期曾经发生过让粮食烂在地里，将牛奶倒进海里的事件，就是因为使用价值没能成功地转换为交换价值，人类生命活动的凝结蜕变成“一钱不值”的废物被处理掉。

市场经济是商品经济的普遍化和完成，此时用于交换的商品范围空前扩大，远远超出了“劳动产品”这一范围，诸如土地、劳动力、资本等生产要素，甚至于人的肉体、荣誉等等都可以用于交换，都成了商品。劳动力成为商品标志着资本时代的来临，财富的形式再次发生质变，以资本的面目现身。由于资本是能够带来剩余价值的价值，这意味着财富的衡量指标已不再是使用价值和交换价值了，而是创造剩余价值的能力。

在自然经济条件下不可能形成近代意义上的“经济学”，因为财富仍然以其个别形态存在，尚未被抽象，无法变成“财富”概念。只有在商品经济和市场经济条件下，随着财富的自然形式被货币形式和资本形式所取代，它才获得了其特殊性和普遍性，进而先被抽象在“价值”形态下，后被抽象在“效用”形态下，分别形成古典的政治经济学和当代的庸俗经济学。与这两种经济学不同，马克思主义的政治经济学批判通过劳动价值论和剩余价值理论揭示了财富的异化的形态和它所蕴含的属人形态。

马克思指出：“不论财富的社会的形式如何，使用价值总是构成财富的物质内容。”也就是说，财富的社会形式在不同的历史条件下尽管表现不同，但它的物质内容始终是一样的，这就是使用价值。在资本主义社会中，财富物质内容的实现需要通过交换的中介。这一中介使得劳动产品以价值形式呈现，只有借助抽象力，抽取掉一切可感觉的属性，我们才能看到对象化或物化在里面的抽象人类劳动。也只有借助抽象力，才能进一步解开价值量由社会必要劳动时间决定这一潜藏着的秘密，否则就会被表象迷惑。

当资本时代来临，其本身的复杂性导致虚拟财富的出现，财富抽象化程度进一步加强了。与财富一样，虚拟财富也有其物质内容和社会形式。“虚拟财富或者说财富的虚拟形式，是财富的一种复杂的社会形式，而不是财富本身。在虚拟经济中，财富是其虚拟的社会形式(本质上是财富的价值形式在现代市场经济中的表现)和使用价值形态(或物质形态)的统一。”

价值的虚拟化与使用价值的虚拟化不是一回事。从财富的自然形式到价值形式，是使用价值的虚拟化。从价值形式到虚拟价值形式，则是价值的虚拟化。随着财富的社会形式从价值转化为虚拟价值，财富演变为虚拟财富，原本切实可感觉的物不仅越来越抽象，而且披上了

令人眼花缭乱的迷幻色彩。在这种情况下，要面向财富本身，看清其真实面目，只有运用辩证逻辑进行分析。

马克思指出，使得商品成为可感觉而又超感觉的物的谜底在于其背后的社会关系，同样，财富也不能脱离其“社会”的性质。他对“从抽象到具体”的辩证逻辑的应用，说明了价值如何作为商品的“原子”，构建了商品这一市场经济的“细胞”，进而形成资本主义经济的“有机体”。马克思打算研究“有机体”的进化，这需要在生产关系经济学的基础上进一步建构生产力经济学。遗憾的是，马克思来不及完成这一任务就去世了。庸俗经济学撇开生产关系研究财富，只会把清水搅浑，但它在无意中探讨了生产要素之间的关系，从而为生产力经济学的建立准备了另外一翼。尤其是效用价值论，本质上研究的是使用价值的抽象。与研究价值对劳动的抽象的劳动价值论和剩余价值理论相比，研究使用价值的抽象的效用价值论是对财富的自然形式的知性分析。它为对使用价值的辩证分析、从而进一步为研究社会形态的有机体的演化提供了一种分析工具。

三、财富的逻辑悖论：人的异化

马克思曾经批判黑格尔混淆了概念在思想中的发生和概念所对应的事物在现实中的发生，并因而主张颠倒黑格尔的辩证法。把这一思想应用到财富哲学中，我们可以看到，财富概念上的异化，无非是反映在财富上的人的异化的反映。

财富从来就不仅仅是个经济范畴，它总是与人的存在联系在一起。如果说食物满足的是动物的自然存在(肉体存在)，那么，财富满足的则是人的社会存在。因此，财富的不同社会形式对应着人的不同社会存在形式：自然经济条件下，财富的社会形式对应的是人在家庭和扩大了的家庭(家一国一天下)中的存在；在商品经济和市场经济条件下，财富的社会形式对应的是人在市民社会和政治国家中的双重存在；在产品经济条件下，财富的社会形式对应的是人的自由而全面的发展。但在人的自由存在生成之前，首先必须经历人的异化存在，它突出地表现在权力的奴化和财富的物化方面，特别是在现代社会，这两种异化形式以强有力的势头，侵入到现实生活的各个层面，成为决定性支配性的力量，哈贝马斯将此称为“生活世界的殖民化”。

当财富的形式是使用价值，表现为衣、食、住、行等消费资料时，它与人的生命活动紧密相连，为生命活动的展开提供着必不可少的物质基础。随着由具体变抽象，财富愈来愈远离人，由手段变成了目的，从而构成对人的反抗，具体表现为商品拜物教和货币拜物教。

在市场经济条件下，财富的社会形式是价值即抽象劳动。在这种条件下，“人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，生产者的劳动的那些社会规定借以实现的生产者关系，取得了劳动产品的社会关系的形式”，由此必然导致商品拜物教。商品拜物教的根源在于私人劳动不能直接表现为社会劳动，它只有通过交换才能实现为社会劳动。有交换就需要确定交换价值的形式。价值形式的发展经历了多个阶段，而货币则是完成形态的价值形式，“但是，正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来”。

相比之下，作为以虚拟资本为核心、以金融市场为依托的虚拟经济的产物，虚拟财富更加容易产生拜物教，因为它是使用价值和虚拟价值的统一体。在交换活动中，价值被当作物，在虚拟经济活动中，虚拟价值也被当作真实的财富。

可见，财富形式的抽象性(即形而上学性，从中产生资产阶级的财富哲学即财富的形而上学)是其产生迷幻魔力的本质所在。财富逻辑愈是深人展开，财富身上被赋予的神性光环也愈加灿烂，并日渐取代传统神灵，成为世俗社会顶礼膜拜的神。在“颂扬金的圣杯是自己最根本的生活原则的光辉体现”的现代社会，一切存在都要接受财富的洗礼，自我的沦陷自然是在所难免的事情。

就其本质而言，财富是对象性活动的产物，它是人与人交往过程中形成的社会力量。在私有制情况下，这种社会力量变成一种外在力量反过来支配着每一个个人，社会变成抽象社会，个人变成抽象个人。对财富神灵般的顶礼膜拜，表达了大众对抽象社会的认同，意味着个人已经被异化的社会同化。在这种情况下，财富的增长恰恰表征着生命的减少：“你的生存越微不足道，你表现你的生命越少，那你占有的也就越多，你的生命异化的程度也就越大。”但是财富幻象使我们认识不到这种异化，拜物教赋予我们一套颠倒了的世界观，以物的尺度来看待这个颠倒的世界，如何能够发现世界的颠倒?“国民经济学家把从你的生命和人性中夺去的一切，全用货币和财富补偿给你。”我们不但认识不到遭受剥夺的生命和人性，反而争先恐后地汇入到获取货币和财富的时代洪潮之中。

使用价值的抽象化强化了财富幻觉的真实性。相应地，欲望本身被抽象化，先是成为抽象欲望，后是成为欲望幻觉。在财富被普遍欲望所抽象、所幻化的社会中，抽象的个人所体验到的自己是一种“交换价值”，忽略掉的是自己的“价值”或者“使用价值”。其导致的直接结果是人变成了“人格市场”上的商品，形成了一种“商品销售性格”，当“商品销售性格”成为社会性格的主要方面时，个人的情感异化，社会的道德沦丧，大众的心理病态，人类彻底沦为财富的奴隶。

马克斯·韦伯在肯定了以“禁欲”、“勤奋”、“节俭”等新教伦理为基础的理性资本主义精神时，也曾表达了对这种精神终究要崩溃的忧虑：纯粹世俗的情欲取代天职观念，财富的生产将变成人类生存的铁笼，以致于将来有可能进入这样的阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”毫无疑问，韦伯的忧虑今天已经不幸成为事实。随着消费社会的到来，维持财富生产的关键不再是通过禁欲来增加资本积累，而是通过刺激消费、扩大需求来实现财富增殖，其后果必然把人变成消费机器。除了消费生活用品，人类开始消费符号，进入了意识经济，随之而来的自然是资源的极大浪费。但是，单纯从事实出发的西方主流经济学却无视这一切，以“利益的无限性”和“资源的有限性”为基本前提，只是考虑如何以最小的投入获得最大的产出。这种经济学的成功实现以对自然的掠夺作为基础，发展经济的同时也导致人类生态环境的极端恶化。财富逻辑演变的最终结局是对人的否定，它导致人与自身、人与自然、人与人之间关系的全面异化；但异化的顶点也是扬弃异化的开端，财富的逻辑必然回归人的逻辑。

四、人的逻辑：财富逻辑的必然归属

如何消除财富的悖论，让财富是其所是，这不仅是一个理论的问题，也是一个实践的问题。这要求我们超越知性逻辑，从存在论角度研究财富与人的发展的关系。

对于财富之“是”，马克思给出了明确论断：“在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富

不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗?财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗?这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”显然在马克思看来，存在论视域中的财富就是人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性，是人的创造力的发挥，创造财富的过程是人的全面发展的过程。财富是人自身实现的手段，财富生产是人摆脱束缚，从必然王国走向自由王国的途径。

马克思通过分析资本主义生产方式自身固有的矛盾，指出消灭经济危机的途径是消灭私有财产，实现共产主义，这是私有财产自我否定、自我扬弃的必然结果。按照马克思的看法，“共产主义是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的”。至此，财富逻辑导致的悖论将彻底得以解决，人与自然、人与人之间的矛盾也得以解决，人真正地生成为人，存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的对抗也不再存在。

阿玛蒂亚·森表达了与马克思一致的观点。他指出：发展的目的是人的自由问题，而不是财富的获得，财富的生产与创造是人的全面自由发展的途径。评价社会发展的指标不能用传统福利经济学所采用的个人或社会的效用函数，也不能用财富、收入、技术进步、社会现代化等等做指标，因为它们并不是人所追求的全部目标。最重要的是自由，实质自由就是一个人全面发展的能力。显然，森所理解的财富实际上仅限于马克思所说的物质财富，即财富在资产阶级社会中的表现形式。森主张抛弃这种形式，以新的标准即人类发展指数、而不是以经济发展指数作为衡量发展与否的标准。这已经进入实践探索的领域。

联合国开发计划署1990年提出了人类发展指数HDI(Human DevelOpment Index)，将反映人类生活质量的三大要素指标：出生时预期寿命、受教育程度、人均实际GDP合成为一个复合指数，以代替传统的GNP指标作为衡量人类发展的尺度。这也表达了由单一的财富衡量尺度向人的存在的衡量尺度的转变。虽然这只是一个开端，但它预示了人类文明发展必然的道路。下一步，经济学家和伦理学家应当携起手来，向马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所探讨的人的全面发展阶段和人的自由发展阶段推进。让其中所体现的人的发展的逻辑在一个对象化过程中显现出来。

参考文献：

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[责任编辑孔伟]