从诸子通贯到天人合一——钱穆人文思想的再认识

李亚旭

（肇庆学院，广东 肇庆 526062）

从诸子通贯到天人合一
——钱穆人文思想的再认识

李亚旭

（肇庆学院，广东 肇庆 526062）

钱穆以传统人文思想为基础，以史学融通文哲，以情感贯通中西，以天人合一会通人类文化的发展，这样的“通”对当代人文学建设有重要的意义；钱穆晚年对天人合一的论述回归了传统文化天命、人性的和合缘构，既是对传统文化的现代开发，也是对人类文化未来发展的构想、对儒家文化的现代化作出的突出贡献；钱穆的人文思想精华与不足共存，其情感皈依在民族，其学术指向在华夏文化的更迭发展，这些人文思想能够启发我们思考全球化语境中华夏文化的处境与命运，应该引起我们的重视。

钱穆；诸子通贯；史通文哲；中西互观；天人合一

钱穆是20世纪中国学术史上通儒式的国学大师。郭齐勇、汪学群评价钱穆：“钱先生不仅仅是一位专才，一位学问家，一位史学巨擘，而且是一位通儒，一位著名的思想家，他的学术著作和讲演不仅仅有学术、学理的价值，而且有深刻的思想性和哲理性。”[1]“通儒式的国学大师”是大陆学界评价钱穆的共识。钱穆之通首在通国学四部。他先学韩文，再进入刘向、刘歆父子年谱以及先秦诸子系年考证，去大陆后又专研朱子，于国学四部均有著述；钱穆之通又通在中西互观，钱穆在中西文化对比中立足传统文化，凸显传统文化的优越性，揭示传统文化的精华。最为难得的是，钱穆通而能统，其晚年著述在通学通史的基础上提出了系统性的文化理论，经、史、子、集熔于一炉，建构了独具一格的文化学理论。可以说，钱穆的“通”是以传统人文思想为基础的融通，是以史学汇聚文哲的贯通，也是凝聚着个体深切情感体验的感通，这样的“通”学逼近了人文感化的内核，应该引起人文学者的重视。实际上，钱穆在西南联大、香港、台湾等地的教学、演讲多以“人文精神”、“文化大义”为题，留下了丰富的人文学论述，这些论述对当代人文学建设均有重要意义。

一、史通文哲：人文语境中的历史

钱穆首先是历史学家，他早期的成名作多为历史著作，如《刘向歆父子年谱》、《先秦诸子系年考辨》、《中国近三百年学术史》。但钱穆又不是死守历史疆域的历史专家，他的史学研究贯通经、子，他善于以史证经，史、子互证，以开阔的视野破除了当时经学界古文学派、今文学派的藩篱。钱穆是历史学家又是历史文化学家，他对历史的理解超越了还原“事实”的学科诉求，把捉到了历史内在的生命脉搏。在史解史，史外言史，钱穆的史学研究以民族精神贯穿过去、现在与未来，在时间的长河中寻求民族精神的“合理发展”，对民族精神做了深层次的挖掘。

钱穆早期的史学著述经、史、子互证，他以史实破解经学争议，以史、经、子互证诸子系年，经、史、子、集在其手中跨界联通，凸显了国学圆通和合的特性。1930年钱穆发表《刘向歆父子年谱》，该书以《史记》、《汉书》为基本依据，按照刘向、刘歆父子生卒及任事年月依次排列史实，反证康有为曲解史文的地方，立意明确，论题集中，是以史书材料反证经学论述的经典之作。钱穆的另一部史学著作《先秦诸子系年考辨》在材料运用方面更为娴熟。钱穆将《竹书纪年》、《水经注》、《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《史记》、《战国策》、《国语》等正史、野史、神话与逸书材料熔于一炉，相互考证，力求完整再现诸子的行事。钱穆对诸子系年的考辨有非常自觉的史学意识。钱穆认为，正史如《史记》也会有记述的错误，史的考证必须融合其他学科的知识进行互证。他说：“盖昔人考论诸子年世，率不免于三病。各治一家，未能通贯，一也。详其著显，略其晦沉，二也。依据史籍，不加细勘，三也。惟其各治一家，未能通贯，故治墨者不能通于孟，治孟者不能通于荀。自为起讫，差若可据，比而观之，乖戾自见。余之此书，上溯孔子生年，下逮李斯卒岁。前后两百年，排比联络，一以贯之。如常山之蛇，击其首则尾应，击其尾则首应，击其中则首尾皆应。以诸子之年证成一子，一子有错，诸子皆摇。用力较勤，所得较实。”[2]诸子通贯打破以正史“辨经史真伪”的局限，扩展了传统史学可以相互补证的领域。

诸子通贯是国学四部和合圆通的践履。钱穆试图在历史研究中打通四部，他说：“余曾著《中国学术通义》一书，就经史子集四部，求其会通和合。”[3]钱穆举欧阳修为例说：“如北宋学者欧阳修，其人究是一文学家，抑史学家，或经学家，或思想家，或政治家，此殊难分。彼之著书，可分别归入经、史、子、集四部。彼之为学，则确然成其为欧阳子之学，而其为人，则确然是一贤人与学者；如是而已。”[4]人为主，学为从，人本兼容四部，四部可涵养成人，国学这种学与人的辩证联系迥异于西方知识分科的学术传统。国学的史部与经部、子部、集部往往根脉相通，眼光卓识的近代学人对此已有自觉的体悟，章炳麟“六经皆史”、陈寅恪“以诗证史”即是寻求打通国学四部的有益尝试。钱穆对四部的会通认识与章太炎、陈寅恪一脉相承，他在论述朱熹时比较中西哲学之异同说：“朱子用理气二字乃后起，采之道释两家，但朱子又确是儒家之嫡传正宗。此可见中国思想、中国哲学，不主独自创造，特立一新说，乃主会通和合，成一共同的，一贯的，有传统性的定论。此乃中国思想中国哲学之与西方大不同处。”[3]国学本根互通，钱穆以史证经，史、经、子互观的史学实践不过是对国学互通的“还家”。对此，何祐森总结钱穆的史学实践说：“一部《汉书》，人人可读，未必人人会读。一部古书，人人能读，未必人人愿读。现代一般治经学的，通常不讲史学；治史学的人，通常不讲经学。钱先生认为，经学上的问题，亦即是史学上的问题。《向歆年谱》依据《汉书》谈《周官》、《左传》，他所持的就是这个观点。”[5]国学四部经、史、子、集并非不可逾越，钱穆以史融通经、子，其治学心胸超越了固守史学疆域的专家学者。

钱穆晚年对中国历史的会通性认识更为精纯。钱穆始终认为，历史是一种有生命的学科，历史的生命构成民族的精神。钱穆说：“历史乃是一种生命之学。有生命，必有精神。生命藏在里，精神表露在外。”[6]从生命的角度理解历史，历史之过去、现在与未来不是分离片断的时间流，而是以人事为中心的整体。历史之过去乃先辈人文活动之足迹，历史之现在是先辈人文精神之延续，历史之过去与现在为历史的将来留白。钱穆认为中国历史以人为主事为副。人尚德行，事贵真假。以事为主的历史追求历史的真相，崇尚以小学正确释读古文献，即如章太炎所要求的“通小学”：“所以研究国学，无论读古书或治文学哲学，通小学都是一件紧要的事。”[7]以人为主的历史注重探究历史所蕴涵的民族精神，以及民族精神的延续路径。历史不是对过去的认识，而是“鉴古知今”，会通古人之心而开创新知。1951年56岁的钱穆在台北为“国防部”高级军官组讲授了七次中国历史知识，在这七次讲演中，钱穆定义历史为：“历史便即是‘人生’，历史是我们全部的人生，就是全部人生的‘经验’。历史本身，就是我们人生整个已往的经验。”[8]钱穆认为，人文知识是人生经验的知识，而历史是研究人生经验的一种最基本的学问。钱穆所谓的全部人生“经验”指的是生命的整体性与延续性。历史包含生命的整体性，因此历史之过去、现在与将来会通一脉，有它一贯的历史精神而绵延不绝。钱穆要求历史研究须是“从过去透过现在直达到未来”，把握到历史变化与持续的特质。他说：“史学是一种生命之学。研究文化生命，历史生命，该注意其长时间持续中不断的变化，与不断的翻新。要在永恒中，有日新万变；又要在日新万变中，认识其永恒持续的精神。这就是人生文化最高意义和最高价值之所在。”[8]从历史是生命精神之延续来讲，历史会通时间，会通人文。因为，人文亦是人类精神活动的产物，是人类改造自然“人化自然”的过程，因此，在时间的长河中，人文的诸种学科所异处只为“人化自然”的不同侧面，相通处是人文诸科都是人的本质力量的对象化，分科只是西学影响下的人为自划疆域。在人文领域，只有一个上下古今、天下大同的“心灵”，内外交融，凝成一体。内外交融，群科互根，所成之体即为人：人化自然之人，人文化成之人。人蕴涵文，文化成人，此即人文大义。钱穆认为，到达这一境界，才算是真人生，才能臻于文化学的最高境界。

当代学者陈复兴认为钱穆学术是以阐发学术通义为核心的学统与道统之学，他说：“钱先生的国学不是某种专家之学，而是博大精深、民族总体文化的和合融汇的通儒之学。”[9]专家之学有分而未能和合，通儒之学分而能统，能于学科疆域中破除疆域，引领学术融合贯通。钱穆以史学研究闻名学界，最终又破除史学禁区，从文化学的大视野把握中国学术，因此，钱穆的历史研究是会通文史哲、彰显华夏民族精神的人文学。

二、情会国学：中西互观中的情感投注

情者，情绪、情感也。在西方浪漫主义的语境中，情之所指为主体的个人情感。在中国的文化背景里，“情”倾向于个体对民族的情感认同。近代中国学术深受西方影响，面对异域文化的强势涌入，学人之情感体验有三种类型：或者冷隽面对，寻求全人类文化之规律；或者全盘西化，以西方文化改造中国传统；或者认同传统，以传统文化之优长增强民族的凝聚力与认同感。钱穆的中西文化观倾向于第三种。钱穆治学有情，他对华夏民族有真情，对民族文化有深情，因此，他的中西文化比较既是文化之间的比同较异，又是民族文化独特价值的揭橥与弘扬，从而“把国学提到前所未有的水平”[1]。

钱穆治学深受时代精神的影响，中西文化之优劣以及中国是否会亡国是钱穆治学所要寻求的答案。钱穆晚年回忆自己受教钱伯圭先生说：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。……从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题。”[10]在西学东渐的语境中，中国文化的命运困扰着一代代中国知识分子，钱穆自其启蒙就接触到了这一时代命题，其一生治学就是为这一时代命题找寻答案。据钱穆得意门生余英时回忆，钱穆晚年多次提到梁启超的“中国不亡论”，余英时说：“钱先生自能独立思考以来，便为一个最大的问题所困扰，即中国究竟会不会亡国？他在新亚书院多次向我们同学讲演，都提到梁启超的‘中国不亡论’曾在他少年的心灵上激起巨大的震动。”[11]中国文化及其命运贯穿钱穆一生的研究与讲学过程，他治学的宗旨就在于“守护延续中国绵亘数千年的文化传统，阐释弘扬负载于其中的民族精神”[9]。钱穆认为，中国文化是农耕文化，西方文化是游牧与海洋文化，这两种文化类型各有其自然环境、生活方式和文化精神，属于平行发展各具特色的文化系统，因此，这两种文化类型各有其存在的价值和意义。新时代的学术应该融通会合“民族精神之发扬”与“物质科学之认识”。钱穆说：“此下我们将如何引进近代西方之新科学而又能保持中国经济旧传统，即仍然保持中国一向坚守的人文本位经济思想与经济政策，使新科学兴起后之经济发展，仍不致超水准而走向无限度不必需的发展上去。”[12]钱穆在这段话中透露出他对人文本位文化的依恋。一方面他看重西方科技和经济的发达，另一方面他又排斥西方文化的外倾性，留恋中国文化人文本位的内倾性，因此，他要求保留中国文化的特征以吸取西方文化科技和经济发展成果，甚至是以中国文化限制西方科技和经济发展的“超水准”和“无限度的不必需”。

钱穆在抗战时期出版的《国史大纲》中指出必须对民族文化有“温情和敬意”，他要求读《国史大纲》的读者必须先具如下信念：“一，当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。二，所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。三，所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义。”[13]温情要求读者对本国历史中的“黑暗”面有温和的理解，敬意则是对本国历史之“优长”有敬仰之心。温情与敬意破解的是当时普遍流行的历史虚无主义。钱穆批评当时“人人率言革新而蔑弃本国已往历史”的无知行为，他认为有知识修养的国民应当对本国历史有“一段真诚之深爱”。为了在日寇侵略的民族危亡时刻激发国民的这一段深爱，为了表达自己对本国历史的这一段深爱，钱穆以一人之力承担整个《中国通史》的讲授工作，其讲演富有煽动性。多年以后何兆武还回忆说：“当时教中国通史的是钱穆先生，《国史大纲》就是他的讲稿。和其他大多数老师不同，钱先生讲课总是充满了感情，往往慷慨激越，听者为之动容。”[14]李德永在为《钱穆评传》写的序言则回忆了自己阅读《国史大纲》的感受：“早在40年代初期的学生时代，我就怀着赤子虔诚之心，手抄、默诵他的名著《国学概论》和《国史大纲》，极大地唤起了我的爱国热情和求知渴望。”[1]情感融入学术，学术便能经世致用，有益于兴发人心。钱穆将自己的情感倾注于国学，以自己治学的情感偏好回答了中西文化孰优孰劣的时代问题。

钱穆以“温情与敬意”的民族情怀进行中西文化比较，其文化比较带有个人的情感倾向。钱穆认为要了解中西双方的文化，必须先对中西双方的思想体系作个清晰的比较，他说：“这一种比较，应该特别注意它们的相异处，而其相同处则不妨稍缓。又应该从粗大基本处着眼，从其来源较远、牵涉较广处下手，而专门的精细的节目，则不妨暂时搁置。如此始可理出一头绪，作为进一步探讨之预备。”[15]他强调不能混淆中西文化，只有在比较清楚了中西文化之相异后才能评判其价值高低：“我们总不要随便把西方观念同中国观念混起来，我们也应懂得分析，懂得比较。……西方文化与东方文化有相异处，我们不要轻下褒贬，不要急切地评判它们的价值高低，我们要先知道它们的相异之点究竟在哪里。”[16]钱穆的中西文化观比较偏重于“异”，其著述往往针对某一具体问题比较中西文化之间的差异，而其情感又往往偏向于中国文化。钱穆认为，中西文化最大的差别就在于，中国文化是人本文化，西方文化是物文化，他说：“故中国文化可谓之乃一种人本位之人文化，亦可称人伦化，乃一种富于生命性之文化。西方则为一种重物轻人之器物化、唯物化，进而为机械化，无生命性。此则其大异处。”[3]中国文化以人文为本，故其“唯心”、尚德性，讲究人为主事（知）为副。西方文化重物轻人，故其外倾、崇智慧，是“爱智之学”，因此，在人文领域，中国文化优胜于西方文化。比如，他讲中国学术能一以贯之，西方学术元气终不贯通。“中国人生命，一身贯通，身与身又贯通，故得健康长寿，其民族生命之悠久举世无匹。……西方人则或着力在宗教，或着力在科学，或着力在哲学，皆注意在外，故其元气终不贯通”[17]。诸如此类随劄性的比较贯穿钱穆著述，从其行文语气中，我们可以体会到钱穆对中国民族文化深厚的感情，他不仅不认为中国文化进化缓慢于西方，更不认为中国文化会灭亡，相反，他认为中国文化能够纠偏西方文化，为全人类文明的发展作出贡献。他大胆地预测：“明日的世界文化，一定是一个近于正面的大全体的文化，一定是一种农业文化，一种受过新科学洗礼的新的农业文化。”[18]在未来的文化体系中，中国文化不仅不会灭亡，而且还将发挥着主导的作用。

钱穆的中西文化比较渗透着自己对民族文化的深厚感情，感情丰富容易引起国人的共鸣，但情多易于理亏。何兆武在西南联大听钱穆通史课已有逻辑不足的感受，他说：“不过，我听后总感到他的一些基本论点令我难以折服，主要是因为我以为他那些论点缺乏一番必要的逻辑洗炼。”[14]钱穆的文化比较有时缺乏系统性的理性分析，给人一种纯属个人体悟的感觉，这无疑削弱了他阐释中西文化精神的科学性。

三、天人合一：立足国学的文化学

钱穆晚年在天人合一观上获得了大彻悟。他早年屡屡关注天人合一，直至95岁高龄始有彻悟：“此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”[19]此一彻悟对于钱穆学术有两方面的重要意义：一方面钱穆在天人合一观中体悟到了中国文化的价值，从而对其始终牵萦在心的时代话题“中国文化会不会亡”作出了掷地有声的否定回答；另一方面，钱穆以天人合一观囊括其晚年的文化学思想，为其文化学找到了“全人类”的基石。钱穆指出：“‘天下’二字，包容广大，其含义即有：使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。”中西文化异而能通，其共通处即是中国传统文化的精粹：人之生不能违背天，违背自然，且又能与天命自然融合一体。钱穆的天人合一观引起了大陆学者季羡林、汤一介的注意。季羡林指出：“他讲到中国文化与西方文化，认为‘欧洲文化近于衰落’，将来世界文化‘必将以中国传统文化为宗主’。这一点也同我的想法差不多。”[20]季老也认为，天人合一观将是中国文化纠偏欧洲文化，引导世界文化建设的重要思想。汤一介认为：“天人合一的观念无疑将会对世界人类未来求生存有着头等重要的意义。”[21]我们认为，钱穆在其最后一篇文章中虽然没有详细论述天人合一的具体内涵，但从其以往著述中还是可以看出，钱穆所谓的大彻悟是通由天人合一观统合中西文化。

钱穆的天人合一观立足于人性与天命的和合缘构，是人性对天命的内在性寓有。钱穆认为，人性源于天命。人有性命之分，命为自然属性，性为人的社会属性，是人秉承于天的可能性与本质。钱穆说：“人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同，故牵连着说性命。因此，中国人通常俗语用性命二字来代替生命，其实已包涵了极深的思想结晶。这一语中，即包涵着生命之本质与可能，也可说，即包涵着生命之意义与价值。”[22]天是外在于人的他者，它有可感知的形象，但又是内在于人心的抽象体验，天与人构成了互感的“咸卦”。《中庸》认为，“天命之谓性”，即天命赋予生命本质与可能性。钱穆说：“人性既是禀赋于天，则在天之外又别有了人。二，天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。……因此，人虽可代表天，而天仍在人之上。人之所得代表天者，即在人之性。而天之所以高出人之上者，则在天之命。若我们要明白得人类生命之本质与可能，及其意义与价值，则该从此性命两字中细参。”[22]天既然赋性于人，天就不是高悬于人之上可望而不可及的“上帝”，天不需要我们顶礼膜拜，天也不会导致人性异化。人率性即知天命，“率性之谓道”，因此天命之性是天人合一之性。钱穆说：“率性之道，既是天人在此合一了。……我们若明白得我之禀有此性，乃出天心与天意，我们自率己性，即不啻是依循着天心与天意。我们自可明白，此性乃我们所最该遵依、不宜有违抗。因我若违抗了我之性，这不仅是违抗了天，而且是违抗了我。何以故？因我之所以谓我，正为我之禀得有此性。……因此，天人合一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。”[22]可见，钱穆论天人合一是从人性与天命的和合缘构着眼，天并非仅仅是外在于人的自然界，天同时也是内在于人的神圣体验。人不仅是顺应着天，同时也是禀赋天命而自率己性。天命是人性之归藏，人性是天命之秀出。人性与天命在秀出与归藏中和合缘构即是天人合一。

《中庸》说：“尽己之性，可以尽人之性，尽人之性，可以尽物之性，尽物之性，可以赞天地之化育。”人之物性为天所赋予，天赋予人物性要求人将之发挥完全。钱穆在解释“修道之谓教”时说：“人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所与。人身每一官骸，每一机能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般，把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥，一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性。”[22]尽性有尽人之物性，也有将人之物性转为人文性，此为“教”。钱穆说：“在先早有人，他把双目能视之天性发挥出，他不仅能视，而且能正视，看出天地间许多道理来。后人继续他，修明此道，跟着他的道路继续向前跑，于是因为目之能正视，而我们才懂得目该向正处视。”[22]能正视之目脱离了目能视之物性，正视已是人“受教”后之行为。人能修道，因此，人能将自己有限的存在移入历史的绵延性。此一历史的绵延性就是中国文化所追求的“不朽”。钱穆以孔子为例，他指孔子的自然生命虽在2500年前，而孔子的精神生命、文化生命则至今尚在，抑将永远无极。天要求人尽性的是人的文化属性，天命所归，天人和合，天将自己内在于人的物性，人以天命超越自己的物性，因此，人之尽性即是天命之秀出，天命是人文化行为渊源不绝的精神家园。

钱穆的人文思想以中国传统文化为内核。在西学东渐的语境中，这种富有民族特色的人文思想更应引起我们注意。当然，钱穆过分强调历史在人文世界中的地位，过分突出情感对文化延续的作用，其人文思想情感有余而理性不足，在人文建设方面尚未能臻于至境。晚年钱穆注意到了天人合一观对拯救西方文化的重要意义，可惜未能就此论题进一步阐发。天人合一是中国哲学的核心观念，天命、人性的他化和合将会是建设有中国特色文化的基石。钱穆在这一方面作了先导，其晚年的人文思想对中西人文学建设有深刻意义。

[1]郭齐勇，汪学群.钱穆评传[M].天津:百花洲文艺出版社，1995.[2]钱穆.先秦诸子系年考辨[M].上海：上海书店，1992.

[3]钱穆.现代中国学术论衡[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2002.

[4]钱穆.历史与文化论丛[M].台北:联经出版事业公司，1998.

[5]何祐森.钱宾四先生的学术[A].朱传誉.钱穆传记资料[C].台湾:天一出版社，1981.

[6]钱穆.史学导言[M].台北:“中央日报社”，1981.

[7]章太炎.国学概论[M].新加坡:创恳出版社，1955.

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[9]陈复兴.关于钱穆先生国学思想的再认识[J].社会科学战线，2008，（5）：89—92.

[10]钱穆.八十忆双亲 师友杂忆[M].北京:生活·读书·新知三联书店，1998.

[11]余英时.一生为故国招魂[A].犹记风吹水上鳞[C].台北:三民书局股份有限公司，1991.

[12]钱穆.中国历史研究法[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[13]钱穆.国史大纲[M].北京:商务印书馆，1991.

[14]何兆武.历史理性批判散论自序[A].历史理性批判论集[C].北京：清华大学出版社，2001.

[15]钱穆.灵魂与心[M].台北:联经出版公司，1976.

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[17]钱穆.宋代理学三书随劄[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[18]钱穆.文化与教育[M].台北:联经出版事业公司，1998.

[19]钱穆.中国文化对人类未来可有的贡献[A].刘梦溪.中国文化[C].北京：中华书局，1991.

[20]季羡林.钱穆的天人合一观——中国文化对人类的伟大贡献[J].中国气功科学，1996，（5）：13—16.

[21]汤一介.读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》[J].北京大学学报，1995，（4）：50—52.

[22]钱穆.中国思想通俗讲话[M].北京:三联书店，2002.

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1007－905X（2012）08－0084－04

2012-05-27

广东省“211工程”三期重点项目“人文学中心建设”子项目成（GDUFS211-2-040）；广东省学位与研究生教育改革项目成果（11JGXM—MS24）

李亚旭（1978— ），男，广东揭阳人，肇庆学院讲师，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心博士研究生。

责任编辑 吕学文

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