王道与仁政:孟子政治哲学及其审思

魏义霞

(黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨150080)

儒家历来有“学而优则仕”的政治抱负和仕途理想，孟子当然也不例外。这注定了政治哲学在孟子思想中的不可或缺，“达则兼善天下”的远大抱负和“当今之世，舍我其谁”的社会担当更凸显了政治哲学的重要地位。事实上，政治哲学不仅是孟子整个思想体系的核心，而且与本体哲学、人性哲学关系密切，甚至在某种程度上决定着后者的理论走向和具体内容。

一、霸道与王道——政治理想和价值旨归

众所周知，治国平天下是儒家的一贯理想。与所有儒家代表一样，孟子魂牵梦萦的政治抱负即治国平天下。在把自己的理想定位在治国平天下这一层面上，孟子与其他儒家学者并无不同。所不同的是，孟子对实现平天下理想的手段进行了认定，明确把平天下区分为霸道与王道两种方式，并对二者给予不同的评价。对此，他指出:“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)按照孟子的解释，以力服人与以德服人相去甚远——一个是崇尚暴力、以力服人的霸道，一个是崇尚道义、以理服人的王道;以力服人的霸道可以扩大领土、可以称霸，却不能使人心服口服，其受众只是因为力不能敌才屈服其统治;以德服人者称王，以德服人的王道不一定必使国大，却使人心悦诚服。可见，霸道与王道是两种平天下的道路和方法，更是两种不同的境界和效果。孟子在此虽然摆出了两种道路，却对此褒贬悬殊，其言外之意是:以力称霸者尽管可以强国却也容易亡国，尚利与尚力一样为有道者所不耻;只有以德服人的王道才是人间正道，能够保证国家的长治久安。这表明，孟子渴望治国平天下，他并没有为了这一目的而不择手段;恰好相反，其平天下的理想是在王道的支持下实现的，或者说，平天下的过程就是王道实现的过程。

孟子对王道梦寐以求、津津乐道，其周游列国的初衷就是说服各诸侯国推行王道。不仅如此，孟子对王道的渴望和赞美在某种程度上影响了他对理想人格的匡定。在对人的模塑和匡定上，如果说孔子的理想人格是“忧道不忧贫”、“谋道不谋食”的君子的话，那么，孟子的理想人格则是王天下的王者。孟子对自身的期望和对王者的呼唤都反映了这一思想端倪。更为明显的是，孟子把人类社会的历史剪裁成由王者主宰的治乱交替，使人类历史成为王者的历史。对历史的这种看法使孟子的历史哲学俨然成为对王者的歌颂和呼唤:第一，孟子把人类历史的发展过程勾勒为治乱的相互循环，即所谓的“天下之生久矣，一治一乱。”(《孟子·滕文公下》)孟子的这个观点成为中国历史循环论之滥觞，正是在孟子勾勒的这个治与乱相互交错的历史进程中，弘扬了王者的作用和意义。第二，根据人类历史周而复始的递嬗规律，孟子精确推导出治乱的周期是500年，宣称“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”(《孟子·公孙丑下》)不仅如此，孟子还根据这一历史运行周期推断出自己正逢王者兴起之世，并以救世的王者自居，喊出了“夫天，未欲平治天下也;如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(同上)的豪言壮语，其中既流露出无以言表的自负，又有为天下兴亡担当道义的豪迈。这表明，在孟子的视界中，如果说“穷则独善其身”而“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的君子是大丈夫的话，那么，“达则兼善天下”的君子则是王天下的王者。由于王者是以道德立身和处世的，这决定了王道与仁政的必然联系。

二、王道与仁政——行政原则和政治路线

孟子对霸道与王道的区分本身即明确了王道以德服人的政治原则和思想路线，对王者的人格塑造更强调了统治者自身的道德垂范为平治天下之本。这注定了王道绝非力政而是仁政。

仁政是孟子特有的政治术语，与孔子所讲的德治同义且一脉相承。狭义上讲，仁政指发端于不忍人之心的治国原则;广义上讲，仁政指以道德而非物质利诱或暴力为手段、为目标的行政原则。以暴力为手段的叫暴政，以道德为手段的叫王道;崇尚法律威慑的叫法治，推行礼义道德的叫仁政。由于仁与德、善在儒家及孟子这里是一致的，因此，孟子所讲的王道就是崇尚道德而非暴力手段、以追求道德之善而非物质之利的政治理想和行政理念。在这个意义上，仁政与王道异名而同实:一方面，王道就是仁政。王道以仁政为具体内容和行政原则——是否推行仁政是判断霸道与王道的标准之一，即孟子所说的“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”(《孟子·公孙丑下》)另一方面，仁政就是王道。仁政的目的是使天下归于王道而平治，是否臻于王道也是检验仁政的标准之一。当然，王道与仁政也有细微差别，那就是:如果说与霸道相对应的王道侧重平天下的过程的话，那么，与力政相对应的仁政则侧重治天下的统治之方;在平天下之后，如果说仁政侧重于治国之方的话，那么，王道则侧重于仁政实施的效果。总之，王道离不开仁政，王道就是用仁政而非力政、暴政来治国平天下。在这个意义上，王道与仁政是统一的。

无论王道还是仁政都包括手段和目的两个层面，回避不了以何手段和为何目的的问题。

关于以何手段治国安民，仁政毅然决然地选择了仁义道德，这恰好与孟子对王道的期盼和对霸道的不耻相互印证。《孟子》中的一则故事集中地流露了孟子的这一政治理念:

鲁欲使乐正子为政。孟子曰:“吾闻之，喜而不寐。”公孙丑曰:“乐正子强乎?”曰:“否。”“有知虑乎?”曰:“否。”“多闻识乎?”曰:“否。”“然则奚为喜而不寐?”曰:“其为人也好善。”“好善足乎?”曰:“好善优于天下，而况鲁国乎?夫苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善，则人将曰:‘訑訑，予既已知之矣。’訑訑之声音颜色，距人于千里之外。士止于千里之外，则谗陷面谀之人至矣。与谗陷面谀之人居，国欲治，可得乎?”(《孟子·告子下》)

对于为政者而言，身体素质、智力水平和知识积累等都无关大局甚至可以忽略不计，最要紧的是人品即道德素质——好善。好善之所以被孟子奉为评价或考察从政人员的最高乃至唯一标准，与仁政的最终目标密切相关，即通过为政者好善的带动使庶民对善趋之若鹜。既然仁政信凭的是以德服人，那么，德便成为考察、衡量、选择和评价为政者最重要的砝码。

关于为何平天下即仁政的目的问题，孟子的回答是为仁义之善，其治国平天下是一个以善之手段臻于善之境地的过程。早期儒家有重义轻利的倾向，孟子则把这一倾向推向极端，以至对义利做极端的对立观。对此，他指出:“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”(《孟子·尽心上》)按照孟子的逻辑，人们的行为或为善、或为利，其间势不两立、不可调和，孜孜求善的仁政、王道与利不共戴天，正是在排斥对利的追逐中完成仁义的。这是孟子关于利与善的基本观点，也是他治理国家的基本思路。据《孟子》载:“孟子见梁惠王。王曰:‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎?’孟子对曰:‘王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。’”(《孟子·梁惠王上》)在孟子看来，国君为政的路线是为仁义而非为利。君与诸侯、士大夫以及庶民的利益是相互对立的，“上下交征利”其国必亡。所以，王者不应该总是想着何以利吾国，而应代之以推行仁义。只有实行仁义才能确保父兄之亲和君上之长的利益，进而拥有家的天伦之乐和国的长治久安。循着这个逻辑，孟子劝导和告诫为政者唯仁义是务，以仁义来处理包括血缘父子和君臣上下在内的一切人际关系。

三、仁政与教化——行政手段和礼乐教化

作为儒家学者，孟子重视教化，甚至认为道德教化比政治措施更重要。对于两者的优劣得失，他做了如下比较:“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之;善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)黎民百姓对善政和善教的态度一畏一爱，截然不同，善政充其量只能聚敛民财，善教才能真正获得民心。结果不言而喻:善政不如善教深得人心。于是，孟子把为政的重心锁定在教化即善教上。善教指好的、正确的教化，具体指儒家的礼乐教化。礼乐教化走的是“省刑罚”、轻法治的德治路线，重视道德手段、社会舆论和主观自觉的作用，试图通过礼义和音乐等潜移默化的影响、引导和感化使庶民品行端正、社会风俗纯美。对于教化的必要性和重要性，孟子指出:“人之有道也，饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)人伦教化使人远离禽兽、人性臻于完善，对于人之为人至关重要，并非可有可无。关于乐，孟子一面肯定音乐对王道教化的作用，一面告诫国王一定要与民同乐，天下忧则忧，天下乐则乐。不难想象，在礼乐教化的过程中，由于始终靠感化和引导在起作用，从政者的示范即上位者的自身行为和品德便显得尤其重要。从根本上说，礼乐教化首先是树立为政者自身的道德表率和榜样作用。因此，孟子曰:“君仁莫不仁，君义莫不义。”(《孟子·离娄下》)只有在为政者好仁义而不是尚利或好暴的教化和感召下，才能“人人亲其亲，长其长，而天下平。”(《孟子·离娄上》)循着这个思路，孟子对尊重贤德之人一而再、再而三的强烈呼吁便显得顺乎自然和易于理解了。因为贤能俊杰都是道德垂范，他们从政必然能够带动庶民从善如流，进而使礼乐教化落到实处、收到良好的效果。与此相类似，孟子把圣人说成是善于以礼乐道德教化百姓的人伦之师:

圣人，人伦之至也。(同上)

圣人，百世之师也。(《孟子·尽心下》)

充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。(同上)

圣人之所以为圣，是因为他们能够对百姓“大而化之”，使天下风气纯正至美。由此说来，圣人所起的作用和存在的意义是一样的。也可以说，圣人都是一样的，甚至可以说只有“一个”圣人。正是在这个意义上，孟子宣称:“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里;世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣、后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄下》)至此，王者、君子、贤能、俊杰与圣人在仁义立身、道德垂教这个关节点上汇合了。在这个视界中，自正其身、以道德垂范的君子就是王者、就是圣贤;同样，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之”(《孟子·滕文公下》)的圣贤、君子理所当然地应该成为王者。

四、教化与井田——经济措施和社会分工

儒家怀抱道德理想，富于理想却不空想;儒家是道德理想主义者，其道德理想是为人道主义服务的。这决定了政治、仕途在儒家那里与其说是满足权利欲望或实现自己政治抱负的途径，不如说是兼善天下的手段。由于道德以人性为目标，儒家追求道德而非为道德而道德。在推行仁义时，孔子对百姓疾苦的同情和衣食的担忧饱含着浓郁的人道主义情怀。孔子的人道主义在孟子这里得以延续和弘扬。用人道主义原则和精神来审视，仁政也好，王道也罢，其目的归根到底都是为了人，为政的重心应该放在为人民大众的考虑上。而要真正为百姓人民着想，首先必须了解他们的疾苦和情况。对于民众的心理状态和行为操守，孟子分析说:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也?”(《孟子·梁惠王上》)既然民无恒心就会图谋不轨，既然民无恒产就无恒心，那么，仁者从政必然以制民之产业、使其坚守恒心为第一步，而不是等到民众因无恒产、无恒心而陷罪之后再加以严惩;在民因无恒产、无恒心而犯罪之后再加以处罚，那等于落井下石，不是仁者所为。于是，孟子得出了这样的结论:“夫仁政，必自经界始。”(《孟子·滕文公上》)“经界”即井田制。由于孟子强调仁政一定要从实行井田、划分民产开始，井田制作为仁政的第一步便具有了非同一般的意义。因此，孟子对井田制度十分重视，把实行井田制即解决百姓的衣食住行问题视为仁政的开始。井田制度是仁政最基本的经济基础和经济措施，又不仅仅限于经济方面。尽管孟子声称自己的规划还只是雏形(“大略”)，其中折射出的儒家惯有的社会理想和生存方式却依稀可见。

就经济方面而言，除了井田制，仁政还包括其他的经济措施。例如:

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。(同上)

前一段引文涉及农林牧副渔各个行业和领域，在《梁惠王上》篇就出现两次，可见孟子对它的重视程度;后一段引文除了省刑罚的行政措施之外，主要是轻征薄敛和精耕细作等具体的经济政策和措施。尽管两段引文各有侧重，主旨只有一个:都侧重从物质和经济上保证人的生活，以满足百姓的生存需要。由此看来，与孔子的人道主义一样，孟子首先在其仁政构思中加入了经济措施以解除庶民的衣食之忧。

在此，必须指出的是，仁政的经济措施所满足的人的物质和生理需求并非最终目的，解除人们的后顾之忧是为了使之更易于听从王者的道义召唤。因此，孟子在讲经济措施和衣食住行时总是无一例外地让道德教化紧随其后。上面的两段引文即是明证。这表明，尽管孟子从人道主义出发呼吁保障人民的生存权利和生活需要，但是，衣食住行等物质方面的条件只是第一步，是基础甚至是手段，保证人民衣食无忧归根结底是为了便于王者推行礼乐教化和有助于百姓自身道德修养的提高。孟子的这套做法与孔子呼吁对百姓先富之再教之的思路别无二致。这是儒家理想道德主义的表现，也是其区别于墨、法诸家功利主义价值取向之处。

除了井田制和其他必要的经济措施之外，仁政还有一项重要内容，那就是井井有条的经济、政治和社会秩序即社会分工。通过对许行之徒陈相的层层追问，孟子阐明了自己的分工理论，论证了分工的必要性和迫切性。具体地说，孟子赞成以脑力劳动与体力劳动为两大阵营的社会分工，不仅为或劳心、或劳力的社会分工正名，而且论证了剥削的合理性。劳心为大人之事、劳力为小人之事的称谓本身即是一种价值表达，“劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人”的尊卑贵贱更是溢于言表。由于孟子的分工是基于或劳心、或劳力的两大壁垒展开的，并且明确规定了劳力与劳心之间治于与治、食于与食的统治关系和剥削关系，这使其社会分工不仅限于经济秩序，而且蕴涵着政治秩序和社会秩序。在劳心与劳力的分工中，人与人以及不同行业者之间不是平等的物质或经济交换关系，而是基于一定的经济基础和社会地位的社会关系和秩序和谐。孟子旨在通过社会分工给不同的人在社会中找到一个位置、定以不同的名分，从而保证各行各业有条不紊地运行。这正是儒家追求和向往的秩序。这种秩序始于经济，终于人伦和社会，也是仁政等经济措施的一贯思路。

五、王道、仁政与天命、人性——政治哲学的核心地位及其意义

上面的介绍表明，王道、仁政构成了孟子政治哲学的主要内容。以王道、仁政为主要内容的政治哲学赋予孟子的本体哲学和人性哲学以特殊意蕴和独特魅力。

孟子的政治哲学直接决定了其本体哲学的具体内容和理论走向。一方面，孟子本体哲学的主要内容是天命论。天命论宣扬人的命运是外在的异己力量——上天注定的，属于客观唯心论。作为天命论者，孟子断言:“莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也，非人之所能为也。”(《孟子·万章上》)孟子的这个说法与孔子的天命论无异。另一方面，由于对王道、仁政的津津乐道、不能释怀，孟子有意无意地用其政治哲学的思路来解释上天对人命运的决定。例如，他引用伊尹的话说:“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也;予将以此道觉此民也。”(《孟子·万章下》)如此说来，上天在生人之时即把人分为先知先觉与后知后觉等不同的等级，并赋予先知先觉以教化万民的责任和使命，从而使仁政包含的社会分工和社会秩序在天命中得以伸张。更有甚者，在回答学生关于天下政权的更替问题时，孟子不仅通过“天视自我民视，天听自我民听”在天命中加入了人命的成分，而且注重统治者的人品和德行。结果是，其天命论的理论走势急剧向主观唯心论倾斜，于是便有了“天时不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)的结论。可见，王道、仁政理想决定了孟子谈论天命的独特视角，乃至影响了天命的具体内容，致使其天命论极富个性魅力。同样恪守天命论，如果说孔子之天侧重决定个人的死生、富贵等个体命运的话，那么，孟子之天则着重主宰天下兴衰等群体命运——在这方面，孟子即使讲个人命运也大多与政治或仕途际遇相对接。与此相关，由于王道、仁政乃至民心向背的参与，孟子的天命论由孔子以冥冥之天为主宰的客观唯心论转向了天命即人命的主观唯心论。

就政治哲学与人性哲学的关系而言，如果说人性之善为王道、仁政提供了可能性论证的话，那么，王道、仁政的实现则为人性之善的践履和保持提供了广阔空间，使人性之善从人性哲学的假说层面提升到政治哲学以仁政为平台的现实境界。对于以仁政为主的政治哲学与人性哲学的关系，孟子有清醒的认识和经典的表述:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)在此，孟子把人性说成是为政的基础和前提，进而用人生而善的本性论证仁政(不忍人之政)的可能性:第一，先王的善性决定了仁政的制定和出台。先王心怀恻隐，不忍心用残酷的法律桎梏人民，于是推出了不忍人之政。第二，从仁政的贯彻和执行来看，百姓的善性保证了仁政的贯彻和落实。百姓性善，与先王一样悦仁义、听从仁政的引导。如果人性如韩非所认定的那样自私自利、唯利是图的话，以礼乐教化、道德引导等说教手段为主的仁政便显得空洞虚伪、苍白无力，而不如法律的强制来得有力直接。韩非的观点从反面证明了性善说对仁政的理论支持和奠基作用。同时，孟子以王道、仁政为主要内容的政治哲学使其“道性善”的人性学说由空想变成了现实。换言之，孟子的王道、仁政不仅由性善而来、奠基于人性哲学之上，而且反过来为其人性哲学提供了广阔而切实的用武之地。在孟子对王道、仁政的畅想中，在上者的善良本性得以淋漓释放和运用，王天下的王者以不忍人之心平天下或解决与邻国、与下民的关系，治天下的国君以不忍人之心处理一切事物;庶民百姓的性善本能得以充分挖掘和施展，在对内事父兄、蓄妻子和对外事君敬长的人伦日用中体现人性的完善。于是，每个人先天与生俱来的、作为良知良能的潜在的善之“端”都尽而大之。

政治哲学与本体哲学和人性哲学的关系表明，离开了政治哲学，孟子的本体哲学和人性哲学将丧失其鲜活的现实性和有效的说服力，以天命论为基础的本体哲学和性善说支撑的人性哲学都是围绕政治哲学展开、并为政治哲学服务的。在某种程度上可以说，王道、仁政为主的政治哲学是孟子整个思想体系的核心。

此外，孟子的政治哲学尽显儒学风采:第一，将为政者自身的统率作用进行到底。崇尚礼乐教化、道德感召的儒家走的一直是上层路线，这凸显了上者行为的重要性，无形之中置上者于万众瞩目的地位。孔子给政下的定义是“政者，正也”，理由很简单——为政者是万众之师，那么，“子帅以正，孰敢不正”。孟子重视统治者的榜样作用，并且用王者、圣人、贤能和俊杰等组成了一个大系统，在各个环节都以正面形象的示范教化万民。第二，编织“哲学王”的梦想。在古希腊哲学家柏拉图描述的理想国中，有智慧的哲学王统一天下。其实，儒家也有强烈的“哲学王”情结。由于中西文化的差异，哲学王在崇尚伦理道德的中国传统文化中主要指道德完善的圣人即王天下的圣贤。孔子倾慕的圣人从尧舜到周公等都是一统天下的“政要”。有天下、是国君，是他们的政治身份;此外，他们还有一个学术或品行身份，即哲学王、圣人。孟子的哲学王情结与孔子相比毫不逊色甚至有增无减，他所讲的以德服人而王天下的王者就是哲学王——以道德立身且立国者。在理想的国度里，天下理应归于行不忍人之政的仁者。更有甚者，不以道德为本即不能得天下。所以，孟子宣称“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·离娄上》)与此同时，孟子还以“兼善天下”的王者自居且自励，终身为王天下的事业而呕心沥血、呼吁奔波。孟子哲学王情结和事业在荀子那里得到了淋漓尽致的发挥。