《中庸》中“物”之于“诚”的意义分析

冯 晨

（复旦大学 哲学学院，上海 200433）

学者们在讨论诚与物的关系的时候，多把诚作为物之存在的根据，致使物的自身意义不显。如此，物在人的成德过程中也失去了本有的作用。如何来重新认识物，界定诚，就成为本文所要讨论的主题。

一 以物而成“天道之诚”

在中国传统思想中，世界只有一个，即为万物所共生、日月相代明的世界。万物开始就是作为实实在在的万物，从来没有只是被作为现象而取消他们的实在性。同时，物是作为自然世界的具体存在向我们呈现的。虽然，我们有天道的观念，但是，天道和万物不是分属在两个世界，而是一个世界的两个方面。如此说，天道与万物就很难被理解为存在与存在者的关系。其原因在于：首先，物是有性命的存在者，说物有性命，是因为它能生长消息，有自身的活动方式。而且，物的运动不是外在的“推动”，而是自身能力的兴发；其次，天道被理解为天地万物的运动方式，此方式表现为世界两种力量的交感互荡，所谓“一阴一阳之谓道”（《易·系辞上》）。因此，所谓道，是物之变化之道，它不离万物，不离天、地、人，不在万物之上、之先，而在其中。道之所以被描述为大化流行、於穆不已，是因为万物变动不居，生生不已。因此可以说，道之存有即万物之存在。

自然之物的客观性从来没有被人刻意强调过。同时，道的实在性也是如此，并且被自然而然地认为与天地俱在。但是，根据经验，展现于眼前的只是物，道从来没有离开万物而被单独观察到。既然如此，我们不得不问，道的观念从何而来？

要拷问这个问题，首先需要分析我们的认识能力。人们的认识能力可以分为认知能力和感知能力。认知，是对事物真不真的把握，运用的是逻辑思辨的方法。感知，是我们面对事物在情感上的反应，是当下的感悟。我们认知万物的同时，也在感知着万物。认知万物，只是认知其存在以及如何存在；感知万物，就是对万物产生着情感体验。《易·系辞上》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”寂然不动，是易之体，也是心之体、性之体，如果此体只是寂然不动，则形同于无，其对人、对物无任何价值和意义。然而，此体是确实有“感”之能力，是生命之机，且随感随发，应对自如。咸卦《彖》曰：“咸，感也。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”二程对咸卦的解释是：

咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。[1]咸，解释为感，此感，与“通”相关，感能发生，通即能成。君臣上下，父子夫妇等如果能相感，则其道、其志、其情通。然而，这种意义上的“通”，不是以“认知”所得，而因“感”而成。因此说“咸有亨之理”。贡华南对“咸”字有专门的研究，他认为“感”是有心之咸，是有心之人与他者的交合，他说：“说感，其中就包括两者之‘往来’，单说人之感通，乃略言也。我与物之感，详言之，即我到达物，以我触物，物则以其自身回应我，来到我这里，物我往来不已，故我可‘通’物。”[2]通物之说，在于能感知物之性，并与我心的情感相通。那么，这种意义上的“感”与认知相去甚远，我们无法通过精心观察和技术甄别就可以达到“通”于物的结果，更无法体会物“以其自身回应我”的效果。

所谓的“感”，单就从形式上说，类似于康德所说的“合目的性的审美判断”。通过康德对审美判断的论述我们可以进一步说明感知的意义。康德说：“它（按：合目的性的审美判断）不是建立在关于对象的任何现成的概念之上的，也不造就关于对象的任何概念。它的对象的形式（不是它的表象的质料性的东西，即感觉）在关于这个形式的纯然反思中（无意于一个要从对象获得的概念）就被评判为这样一个客体的表象上的愉快的根据：这种愉快也被判断为与这个客体的表象必然地结合着的，因而不仅是对把握这个形式的主体来说，而是对任何一般而言的作判断者来说都是如此。”[3]

既然对物的认知不是建立在概念之上，对于物的认知也不会产生概念。一个不为概念所把握的对象是什么呢？我们对天地之道的理解也是如此。道，无形无相，不可言，不能名，对于它的认识，只能通过类似康德的审美判断来把握。同时，对于不能以概念把握的对象会被评判为一个与我们的情感紧密结合着的表象。康德的这种思路为我们对道的把握开辟了一条新的途径。

在认知能力下，万物就可以被整体化，此整体是道的存在。所谓“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也”（《易·系辞下》）。此“一”即道。在感知能力下，道所呈现的意义就不只是存在，而是万物所呈现出的无限生机。生机是道的一个内涵，“天地之大德曰生”；“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”（《易·系辞下》）。因此，道的意义是我们的感知能力所赋予的。感，直通心性，在这个意义说，天道内涵着人的德性。

天道的德性内蕴在《诗经》中也有所体现。如“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”（《诗经·周南·关雎》）。雾霭中的小河，雎鸠的鸣叫，让人自然地进入到了一个特殊的审美境域。从而，淑女以窈窕所代表的美与善在这个世界里才得以完美而恰当地展现。从此看，人们对于天地的认识不会仅仅停留在具体的事事物物上，而是总会因感知而进入一个特有的意义世界。因此说，道是人们对天地所感而生。

同时，人们还会不自觉地把主观的德性所表现的善客观化为天道本身，把人的道德色彩“涂抹”于天道之上。人们看花之时，花的美是我们的感受，但是人们很容易把这种感受客观化为花的性质，正如以上引康德之文所言：“这种愉快（按：可以把愉快一般化为情感）也被判断为与这个客体的表象必然地结合着的。”对于天道即如此，道无形中就被客观化。同时，人们的善性也随着客观化为天道的内容。至此，人的道德的外化就不自觉地完成。这样，天道就变成了人们德性的外在形式。

基于以上讨论，可以说，人们所理解的天道不仅是客观存在，而且与万物也是融合无间：

子曰：“乾、坤，其《易》之门邪？”乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（《易·系辞下》）一阴一阳，道之所在，“阴阳合德而刚柔有体”，道和物就必然关联在一起。物要成为物，必须要有天道为根据。这个根据，不是物所以存在的根据，而是物之意义所在的根据。也就是说，是道给予物以独有的意义。此意义不仅使此物区别于它物，更是给予物以天地之“关照”。没有道，物就是“干瘪”的。从另外一个角度看，充分表现了天道的物，就是物的应有的状态，所谓“乾道变化，各正性命”（《易·乾·彖》）。天道贯注于万物，使万物各得其性，在《中庸》中，是用“诚”来描述的：“唯天下至诚，为能尽其性。”因此，诚是对天道和万物相贯通的描述，同时也是对天道和万物必须贯通的要求。其实这种要求已经隐含在道的涵义中，即万物必须与道相贯通。从这个意义上说，诚是对道的描述，同时也是道本身的性质。

在传统中，学者多把诚作为本体来看待。之所以如此，是因为诚与道是紧密相连的概念。道之贯通于物即是诚，物只要被称其为物，也即是诚。道与物本是一体两用，无法割裂。道，已经是天地万物之道；天地万物，已经是含有道的天地万物。因此，我们在说道、说天地万物时已经隐含了诚的意义。换一种说法，诚已经被道的意义所涵括，道被认为是本体，诚很容易也被认为是“诚体”。其实，诚本无体，它是对道与物的理想关系的描述，同时，也是道的内在要求。正所谓“诚者，天之道也”（《中庸》）。

其实，诚的本意开始就与德性有关，即言行一致、真实无欺之意。《说文·言部》这样解释：“诚，信也。”诚信是德性本身还是对德性的描述？显然，用信所解释的诚只是对伦理行为的一种肯定性的描述，而非德性本身。因为，信是对行为的结果说的，而非对内在的促使行为的原因而说。这种原因是诚信的基础，可以从德性上说明，但是，用诚信本身却无法说明诚信行为的原因。因此，“诚者”，从构词上看，貌似是对“主体”而言，其实，从其自身的特点看，它是对天道与物的一种规定性的描述，或者说，它是一种对天道和物的一种应然状态的描述，而不是作为一名词意义上之“主体”。郑玄注“诚者”曰：“言‘诚者’，天性也。”[4]1689天性，也即天道，不是说天道即是诚，而是说诚是天道之自然。最能透彻说明这层意思的是朱熹，他释“诚者”曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[5]31“本然”就是天理之自然，如果循天理自然，事事物物就遂天理而行，此即是“诚”。朱熹没有说诚是“本然之天理”，而只是说诚是“天理之本然”，即是说诚非天理，而只是天理应有的状态。同时，因为诚者是针对天道与物的关系而言，故可以把诚者名为“天道之诚”。

二 因物而成“人道之诚”

《中庸》所提出的“诚”的概念，实际已经隐含在《易传》中了。在《易传》“一阴一阳之谓道”的义理架构下，包含着“阴阳即道”之义。万物杂然，形成天地，但天地万物之动而不息，是由于天地间万物各有其性。性又分阴阳刚柔，阴阳刚柔互荡，以成动机：

刚柔者，立本者也。（《易·系辞下》）

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《易·说卦传》）阴阳刚柔与物不离，此即诚之本意。《中庸》的作者却把天道的这方面意义凸显出来，给人的成德提供一个充分的理由。

在《易传》中，人成德的原因在于人以性的形式秉承了天道，人的成德就是人性的展开。因为天地生物，万物得以有生命贯注，以体现宇宙之精神。人当然也是宇宙中的一部分，天道精神在人身上也有所体现，就是自然人性：

元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。（《易·文言》）善、义等是人的德性。显然，在《易传》中，人的德性与其他万物的“物性”等同了。或者说，人之德与物之性，被天地生物之生的意义所统摄了起来。因为，生生之德，乃天地之大德，万物之生，非形体之新出，而是性之形成。如果是无性之生，万物之性何来？无性之物还能称之为物吗？人之性命，在乾道之“各正性命”中被确立。这样，《易传》向我们说明了人成德的基础在于人性，那么德性就是人性之自然展开。

但是，仅仅如此，还是不够的。《易传》为人的德性来源提供了说明，但是却没有为成德提供动力。或者说，人的成德的动力被归为了天，成德之能非人自己所拥有。即便从“天行健；君子以自强不息”之说中让人感到人的自立精神之强大，但是，其自强不息、刚强劲健的精神是天道之本然。君子自我奋发图强，循天道而行，是性之要求，不是因自我的创造性实现了德性，也就是说人的成德的能动性被天道消弭了。

同时，万物生长消息，各遂其性。但是，人的生命开显却不同万物之自然生长，他们往往偏离本性而入于邪僻，这是人与物之不同。因此，对于人就需要有一种能力来纠正人们在成德路上的偏移。这种能力在《易传》中被认为是来自于天道。但是，天道必须以人道来彰显。也就是说，人的成德需要有自己的主动性，而非仅是客观天道落实在人性后之张扬。《中庸》之“诚”，就体现了人之成德的主动性，而且，这种主动性恰恰被强调为人的内在要求。

因此，人之诚是人因为其自身中有“诚”的要求。之所以有这样的要求，是因为现实中人们往往不诚，即，不能使“天命之性”得以全尽地呈现。因此，诚是相对不诚而言的。没有不诚，也就无所谓诚了，即所谓：“在天之德无有不诚，则不可谓天为诚。诚原与不诚相对，在人始可名之曰诚。”[6]

从天地而言，“诚者，自成也”。自成，本无所谓诚与不诚。天道之存有，乃人之所感而有。有道无道，天地自是天地，诚从何而言？进而，正因为有天地，才有天道与之相对。从道之所出而言，天道与天地万物无有不贯通。也就是说，诚之由来，是人感天地之流行，万物之自化而来。人们之所以复以诚去规定天地，是人把天道客观化之后，重新打量天道与天地万物，并以诚作为对天道与万物的评价。从而，人们以天地作为德性上的表率，体现了德性的圆满性，满足了自己的德性需要。

同时，但凡一个德性的最高要求，其表达方式总是最理想化的。此理想化是相对着实践中的不完满而言。从这个角度看，诚与不诚，都是相对于同一个出发点而言的。首先，既然诚是人们的德性需要，不诚就是其要否定的。同时也预示了，诚成为了一种实现的可能，而不是现实生活中的存有。这种可能就为人的德性的展开提供了机会。其次，诚和不诚都是动态的，即，诚是随着人们对德性的感悟，或者随着人们对“道”的理解而不断被解释的。这些解释当然不是来源于认知，而是从感知获得的。因为，诚的内涵在现实生活中不是即成的，而是需要永远去完成的，它所蕴含的生命意义在人生过程中不断变化。人们在追求这不断变化的人生意义的过程中得以成就自己。诚也在这个过程中被定义，同时也被肯定，不诚也在这个过程中不断地被否定。

基于以上分析，可以得出：诚，最终不是对天地而言，而是对人的生命意义而言的。但是，这一点却始终不会妨碍人们把诚的最高评价归之于天地。从而可以说，恰恰是因为有天地万物，诚的提出才有了条件。如果没有万物，诚也无所从来。同时，因为有了天地万物，人之德性才有展开的空间，诚与不诚才形成对决，人的成德才有动力。

在这种动力的作用下，人的德性对天道的要求就产生了积极回应，此回应可由《中庸》之首句来表达：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“修道”是人对天命的“承认”，这种承认的态度来源于人自身之“率性”？也就是说，来源于人之为人的需要。为人，其最高层次当为“圣人”，那么，圣人就成为人生之追求：

诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（《中庸》）

圣人是对性与天道践行得最彻底的人，同时，圣人把人之意义表达得最完美，正所谓：“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。因此，作为“诚之者”，其最高的目标虽然是成就天道之诚，但在生活实践层面，他却被要求以“成圣”作为其人生追求。这个意义上的追求可以称为“人道之诚”。“天道之诚”与“人道之诚”的统一通过圣人实现。所谓“不勉而中，不思而得”恰恰是圣人“率性”之表现，“率性”即诚，无需“择善”、“固执”，天道自然贯通于圣人，圣人又率性而为人道，此儒家天人合一之理想，表现为：

中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。故观万物之流行，其性则异；察万物之本性，其源则一。圣人执天之机，惇叙五典，庸秩五礼。顺是者，彰之以五服；逆是者讨之以五刑。调理万物，各得其所。此人之所以为天地也。[7]

“万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。”就是说，儒家的成德追求不是让人超离人性，而是让人性得以更淋漓地发挥，以到极致。这就是诚之者达到诚者（圣人）时的境界。此时，诚者之精神与天地精神相往来，他可以“执天之机”，更可以“调理万物”。因为“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《中庸》）。天道之诚表现为“为物不二”，“生物不测”，圣人之“至诚”，表现为“惇叙五典，庸秩五礼”。其效果是“调理万物，各得其所”。人道之诚与天道之诚因圣人而贯通，所以他能体天道、知鬼神。《中庸》描述了人达到至诚状态时的情景：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（《中庸》）

人到了“至诚如神”之时，也即《易传》所言“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易·文言》）之境界，这些对圣人的描述，实在是表达着儒家心目中的理想人格。

三 物为成德提供条件

成就德性的完满，就是到达到“至诚”。在到达“至诚”的过程中，物，始终起到重要的作用。前面我们讨论过，天道贯注于万物，万物体现天道为诚。因此，物在诚的提出中起到了决定性的作用。能说明这种关系的是《中庸》中的这句话：“诚者，物之终始，不诚无物。”

很多学者解释这句话时，有两种倾向，一是把诚解释为人道之诚，那么物就是人道之诚所成就的事。如郑玄曰：“物，万物也，亦事也。大人无诚，万物不生，小人无诚，则事不成。”[4]1694在这种语境下，物已失去了自己的道与德，天道的客观义与自然义也不显。显然，这样的解释与顺《易传》下来的《中庸》之精神有所偏离了。第二种解释是把诚作为物之成为物的根据。如果没有了诚的存有，物也无法存在。朱熹就是这样解释的，他说：“天下之物皆有实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。”[5]34朱熹把诚作为天理之本然，诚的意义完全落实于天理之上，天理没有了物的对反，天理还有什么意义呢？再说，天理无有不诚，无需再用诚字加以强调。在此，朱熹从另一个方面把物的意义也消解掉了。

在说诚的时候，无论如何，物的意义是不能忽略的，离开物，诚从何说起？前面我们曾分析过，道是人的德性在天地万物中的客观化。诚的意义，也涵括在道的意义之中。因此，物，就是天道之所以为天道的意义所在。天道通过物而显现。同时，因为物，天道也呈现了另一种品格——诚。这天道之诚赋予了人们现实人生以终极的意义，人们就是在这个意义的驱动下主动修为，成就理想。

不但如此，《中庸》为人之成德提供了方法，即“成己”、“成物”。

诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。（《中庸》）

在此，所谓的诚者，已经是人道之诚的理想，也就是圣人。圣人是成己成物的，但是一般人却还是诚之者。由诚之者到诚者，是有距离的，如何达到呢？

诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》）

“择善”与“固执”都是诚之者被诚者所感召而采取的行动，“成己”、“成物”是要求而非途径，成己和成物没有先后，成己的同时必然成物。作为诚之者而言，他要达到的是“人道之诚”，而“人道之诚”却是需要在实践中不断历练。历练离不开当下的生活情境中与人紧密联系的事，这些事，被以物称之。这时的物，就不是自然之物，而是与人事联系的物，可以“行为物”称之。也就是说，“行为物”是带有了德性意义的物。“万事万物皆是人作为存有者以伦理性之纯粹意识加以面对的实践标的。”[8]既然如此，成己，不是孤立的“截断众流”，而是在各种事事物物中去学、问、思、辨。因此，“择善“与“固执”是“尊德性”；而“博学”、“切问”即是“道问学”。《中庸》把个体内在成德的动机与外在的行为事功结合起来，即所谓“性之德也，和内外之道也”。

在此强调，所谓“成物，知也”的“知”不是知识之“知”。既然“成物”的“物”是与人的德性联系的事，那么，要把握这样的事就需要感知。在感知的过程中，事物不仅是事物本身，他们是意义的复合体，事物因着自身意义而与人的德性有了沟通，物之成为物就是因为这个条件。在人的生活空间中，事事物物承载了人们的意义世界。在这个意义上，事物是激发人们仁德呈现的外在条件。所以说，人在这个世界中成就自己，也即成就事物。即谓：“诚者，非自诚己而已也，所以成物也。”（《中庸》）

圣人至诚，是尽天命之性，同时也是在尽物之性，此物之性也即圣人之性的外在形式。在此意义上，圣人通过物，能够使天命之性尽显，这个过程，就是由人道之诚向天道之诚的展开：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》）

在此，“至诚”，不仅是指“天道之诚”，同时也指“人道之诚”。因此，“能尽其性”，就是天道和人道都能达到“至诚”的状态。在这个状态下，人道就通过“行为物”而达圣人之境。圣人沟通天地，以达“天德”。

肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？（《中庸》）

“肫肫其仁”、“渊渊其渊”、“浩浩其天”都是人因至诚而与天地相通的状态。当圣知达于“天德”时，“立天下之大本”与“知天地之化育”不悖。天德即人德，天命即人性，仁与道通，《中庸》到此完成了天道与性命的贯通。在这个贯通之中，物承载着天道人德。

因此，物是德性客观化的因素，同时也是人之成德的要素。因为物，我们把德性分为两极：天道与人道。这样，就使人产生了超越经验的理想。这种理想指引着人的生命向着德性的空间尽力伸展。《中庸》中“物”的意义就在于给人们提供了一个实现德性的契机和表现德性的方式。