中共党史研究的人文性问题——兼论反思的“人文史观”

侯且岸

任何学术都需要通过深入的学术史反思检讨其得失，不断丰富学术研究的内涵，使学术逐步趋向成熟。本文涉及的“人文性”是笔者多年进行学术史研究发现的中共党史研究中存在的重要问题。早在2005年，笔者曾著文《论中共党史研究的历史文化取向》，明确指出了文化研究与中共党史研究的内在联系，倡议党史研究者重视文化研究乃至跨文化研究。文化与历史是一个整体，两者相互依存、互为存在条件。作为人文学科范畴的历史学，在学科性质上有其不容忽视的特殊性，其所联系的人物、事件无一不具有丰富而深刻的文化内涵和鲜明的文化特征。中共党史学理论体系和中共党史研究的各个领域中需要展示文化的存在，厘清中共历史与文化的理路。这个文化存在、文化理路并不仅仅在于给中共党史研究增添一些“文化史”的素材，或者是对中共所领导的“文化工作”做一般化的梳理，而是倡导一种反思的、开放的历史观念①详见侯且岸：《论中共党史研究的历史文化取向》，《中共党史研究》2005年第3期。。

近年来，在原来思考的基础上，笔者拟再探讨一个具有根本性意义的问题—— “寻找缺失的人文性”。也就是说，现存的研究没有能充分体现历史研究所不可或缺的人文性，不利于学术发展。其原因何在?如何认知并解决这个问题?以下对此作些探讨。

一、从学科性质审视“人文性”被弱化的根本原因

20世纪80年代中期，党史学界就开始了对中共党史学科性质的讨论。当时争论的焦点问题就是中共党史是否属于历史学科?当时党史学界举办了以“反思‘联共 (布)党史’对中共党史研究的影响”为主题的学术讨论会等活动，试图从中找到问题的症结所在。此后，党史学界对学科性质问题的思考一直没有停止。

笔者所选择和坚持的取向是：通过对学科性质的阐发，梳理出党史与历史文化的逻辑关系。中共党史隶属于历史学科，并与中国历史文化有着不容割裂的内在联系，其研究对象和内容虽与政党的政治特征有关，却不能也不应被归入学科性质的范畴。但是，如果从广义的学科规范看，在逻辑上还是有一个问题需要解决。目前，在学科门类归属上，中共党史被列入政治学，而严格意义的政治学属于社会科学。那么，究竟什么是社会科学 (Social Science)?在我国，对社会科学这一概念的理解有误，其中最大的误解就是将社会科学和人文学科 (Humanities)加以混同，称之为“广义的社会科学”(亦有“大社会科学”的说法)。作为人文学科的知识 (如文学、历史、哲学等)，被归入社会科学，人文学科的研究长期隶属于社会科学的主管部门、团体。《现代汉语词典》原来对于“社会科学”的解释是：“研究社会现象的科学，包括政治经济学、法律学、历史学、文艺学、美学、伦理学等。社会科学是人们对阶级斗争经验的总结，属于上层建筑范畴。”①《现代汉语词典》，商务印书馆，1979年，第1002页。后来修订再版的《现代汉语词典》删去了第二句话。从这段解释可以清楚地看出时代的印迹，在“阶级斗争扩大化”的年代只能讲阶级性，不允许讲“人性”和“人文”，原因在于它们具有典型的“资产阶级性”。因此，人文学科的位置也就被换成人文科学，并由社会科学取而代之。道理很简单，社会科学是关于社会事物的本质及其规律的科学。今天，在以人为本的理念指导下，着实应该认真反思历史教训，给人文学科正名，承认它的学科独立性，尊重它的学科发展规律。这应当是人文知识普及的重要前提。

给人文学科正名，强调人文知识的定位与普及，这对于提升中华民族的人文素质至关重要。而与此相联系，首先需要给予界定的便是人文概念。很多人对“人文”处于茫然不解的状态，除了有历史、政治方面的原因外，还因为这个概念原本都不是产生于中华文明的概念。即使在西方文化中，也同样令人费解，歧义颇多。董乐山在翻译《西方人文主义传统》一书时指出了问题的实质：在中国人的思维中，“一些抽象名词，一旦译成汉语以后，人民对它的理解往往绝对化了，或是根据中国特殊的文化背景，衍生了与原意有所出入甚至背离的含义”②〔英〕阿伦·布洛克著，董乐山译：《西方人文主义传统》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第1—2页。。我们还是要从中国文字和历史出发，确立其基本定义。“人文”二字最早见于《周易·彖传》。“贲卦·彖传”曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”从文字意义上看，这里的“文”所体现的是变，人世之变，其人文性的本质是人自身的变化过程。对这一过程的正确认识，离开历史是无法完成的。我们从事中共党史研究，必须确立这种基本观念。

这里还有必要指出，肯定人在创造历史中的作用，亦是马克思主义唯物史观的本义。在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人。“通过每一个人追求他自己期望的目的而创造自己的历史，却不管这种历史的结局如何，而许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样影响所产生的结果，就是历史。”③《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，第243—244页。

在人们创造历史的同时，也随之产生了对历史的认知和评价，形成特有的史识，而与史识相联系的便是历史认识论。在中国近现代史学发展中，对历史认识论的探讨始终是一个薄弱环节。李大钊对历史认识论的探究颇有建树，其代表作便是《史观》。李大钊提出，要探求“活泼泼的有生命的历史”。“活历史”的内涵就是：历史的进步性、历史进程中的人性、历史学家的自律性。他指出：“历史观本身亦有其历史，其历史亦有一定的倾向。大体言之，由神权的历史观进而为人生的历史观，由精神的历史观进而为物质的历史观，由个人的历史观进而为社会的历史观，退落或循环的历史观进而为进步的历史观。”①《李大钊全集》第4卷，人民出版社，2006年，第254页。

对今天的人来说，实现真正知史，就要树立科学的历史观和认识论，实现理性的复归；从历史中寻找人生、寻找世界，寻找自己的追求；从人文历史知识中发现社会发展变化的本质，完善自我的思想修养。需要特别指出，深化学科意义的人文性，必须努力确立反思的人文史观。这一史观建立在中国传统史学和马克思主义史学有机结合的基础之上，不仅为中国共产党历史研究提供重要的方法论指导，也有利于学术的交流与学术的普及，促进中外学术的相互理解。

那么，反思的人文史观究竟包含哪些内容呢?肯定见仁见智。结合中共党史研究存在的问题，我认为，至少有以下六方面内容值得予以高度重视。其一，重新认知人的本质，辨识人与历史的关系。离开人，便没有历史可言。然而人又是十分复杂，且充满矛盾的。司马迁所谓“通古今之变”的前提是“究天人之际”。大凡有成就的史学家，都具有历史人物研究的专长，已是不争的事实。其二，将历史视为人类文明的发展演变过程，寻求人类共通的价值取向。人类文明史不仅仅是阶级斗争的历史，将阶级斗争夸大为全部文明史的内容完全不符合历史的逻辑和历史的内在规律。其三，党性与人性、民性并不构成根本的对立面，党性的内涵需要随着时代的变化而“与时俱化”，赋予符合时代潮流的内涵。其四， “以人为本”与“实事求是”不可脱节，坚持“实事求是”的历史主义原则，尊重中华民族的文化创造力，尊重中华文化的历史传统。在儒学传统中，“实事求是”的重要前提不容忽视，这就是“修学好古”、 “述而不作”。其五，在史学研究中，深刻反思“以论代史”的危害，笃信“理在事中”的古训，负责任地写出信史。其六，全力摈弃人为的、主观的斗争性，凸显历史过程的矛盾性、复杂性、客观性和偶然性。

反思的人文历史观不是凭空臆断，它的理性前提是文化自觉。通过反思，实现文化自觉，认知“人文性”的实际存在及其重要价值。长期以来，由于斗争理念的驱使，在文化上，人为地设置了许多对立面，立足于“革命”的、“触及人们灵魂”的批判。这种“革命”的批判意识至今仍没有完全消失，并对现实生活发生着潜移默化的影响，产生着消极的社会作用。而对先进文化建设而言，其特有的危害乃至破坏性，更不应低估。痛定思痛，在文化建设上，我们理应从审美意义的角度看文化，应当向全民族倡导继承中国传统文化的精髓：“过犹不及，以和为美”，并将其发扬光大。因为，这种理念是以人为本的理念，是体现多样性统一的理念，更符合人性的要求。文化与人性永远不可脱离，人文之魂在于和。

有关文化的包容性，从认知到实践，都是中国文化特别是中国近代文化发展过程中的一个难解之题。在五四新文化运动时期，关于新旧文化的相互关系问题即是争论焦点。当时，很多人机械地把新与旧截然对立起来，割断了两者之间的内在联系，并且企图从根本上否定旧文化。处在文化的转型时期，最能激励人心的恐怕就是要彻底“推翻旧习惯旧思想”。当时“学时髦的人，对于旧习惯，不论是非善恶，都主张推翻，说这个就是新思想”②杜亚泉：《对蒋梦麟〈何谓新思想〉一文的附志》，《东方杂志》第17卷第2号。转引自《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年，第415页。。针对这种非理性认识，李大钊敏锐地察觉到其中的误断。他明确表示：“宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛象两个轮子运着一辆车一样；又象一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。我确信这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可。我确信这两种思潮，都应知道须和他反对的一方面并存同进，不可妄想灭尽反对的势力，以求独自横行的道理。我确信万一有一方面若存这种妄想，断断乎不能如愿，徒得一个与人无伤、适以自败的结果。我又确信这两种思潮，一面要有容人并存的雅量，一面更要有自信独守的坚操。”①《李大钊全集》第2卷，人民出版社，2006年，第312—313页。李大钊在题目中使用了“激战”一词，其中之“贬义”值得玩味，如果用现今流行的惯性思维来理解的话，很容易造成误断。可见，李大钊阐释的确是一种科学的、具有包容性的、合乎思维逻辑的、建设性的认知理路。如果沿着这条理路进行思索，肯定会将历史 (传统)与现实更为有机地联系在一起，从而全力避免堕入武断的思维歧途，形成僵化的思维定式。在中国现代文化发展进程中的历史教训，大致上多根植于对新与旧的扭曲认识。

新旧文化的共存，同样是今天世界文明发展进程中遇到的关键性问题。2000年联合国教科文组织的报告指出：“人们日益认识到，全球化不仅表现在经济和技术方面，而且探索全球化在社会和民族等方面的影响，不可避免地会导致文化问题。现在，文化的特征 (identity)和表达、文化的多样性和多元文化共存、文化的发展和遗产成为联合国教科文组织所管文化领域中的核心问题”。我们要通过“保护文化多义性、促进文化多元共存的方法，我们就能使文化在21世纪中完成它最重要的功能：把和谐的方法带入我们的生活”。②联合国教科文组织编：《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存 (2000)》，北京大学出版社，2002年，第1—2页。

二、从对具体研究内容的反思感悟“人文性”价值

反思的人文史观坚持实事求是，讲求对具体研究内容的思辨，从中感悟“人文性”的重要价值。因此，笔者主张从研究范例入手，用例证剖析问题，摆事实、讲道理。

(一)关于马克思主义中国化问题

在中共党史研究领域，由于人文性与思辨性的关联，对人文性的感悟必然会触及思想理论研究层面。对中国共产党思想史、理论史的研究，同样需要树立起对反思的人文史观，将马克思主义看做是“时代的产物”。对马克思主义中国化的理解一定不能超越特定的历史环境，也一定不可脱离民族思维形成的特殊的历史语境。从这个意义上，应当把马克思主义中国化看成是一个人文过程、历史过程。

对马克思主义在中国传播的研究，一直是中共党史研究的重点内容。现在的问题是如何把这种思想的传播还原成具体的人文历史过程，而不是单纯以阶级斗争为导向的生硬说教，使其更令人信服。“问题与主义论战”就是一例。尽管近年来学术界对此拨乱反正，澄清了事实。但要真正弄清其中的人文性内涵恐怕绝非易事。

依据史实，通观《每周评论》，胡适在文章中重点剖析了“主义”，但并没有提到“马克思列宁主义”，倒是抨击了“王揖唐的社会主义”。他对当时所流行的“空谈主义”一直存有极度的反感，再加上北洋皖系政客们的参与，就使得这种反感更为强烈，从而直接导致了关于“问题与主义”的讨论。今天，这个历史背景需要讲清楚，否则便无法对事件作出合乎逻辑的、历史的澄清。胡适很重视李大钊等人的意见，将他们视为挚友。如今，那个时代已经远去，今天的我们已经完全习惯于用“两军对垒”的思维去看待一切，也就很难理解那时的人文风气了。从与胡适的讨论中，李大钊特别意识到理论与实际相结合的特殊重要性，同时也耐心纠正了胡适的“偏颇”，坚信主义和问题是不可分的，问题的根本解决需要主义的指导。

可以说，“问题与主义”是当时进步知识分子内部一次对现代中国思想发展和现代中国历史命运的理性讨论。在讨论中，李大钊和胡适的分歧并不大，甚至可以说共识大于分歧。即便是分歧，也并非根本性的、不可调和的对立，正如李大钊向胡适清楚地表白的那样：其实，我的观点，“有的和先生完全相同，有的稍相差异”，“如有未当，请赐指教”。①《李大钊全集》第3卷，人民出版社，2006年，第7页。

“问题与主义”争论的关键所在是认识论问题。在很大程度上，争论所揭示的是如何正确地认知中国社会的特殊性?如何使主义、理论与实际更紧密地结合?从这个意义上，可以说胡适与李大钊共同开创了如何使马克思主义中国化的认识史，向中国共产党人尖锐地提出了必须直面的、迫切需要解决的问题。这些问题直到今天也还在困扰着我们。

从人文性的角度着眼，在研究中，应当格外重视启蒙思潮对马克思主义传播和马克思主义中国化的深刻影响。尤其应注意，五四新文化运动之后，启蒙的内涵随着时代的演进而变化，它直接促成了中国思想界新的觉醒。而抗日战争所引发的民族救亡又进一步刺激了启蒙的深化。所以，才会有人说中国文化有了“新启蒙”(亦可称之为“后五四思想启蒙”)。按照当时张申府的说法：“在文化上，这个新启蒙运动应该是综合的”，所造就的文化“应该是各种现有文化的一种辩证的或有机的综合”，“这个新启蒙运动的文化运动却应该不只是大众的，还应该带有民族性”。②《张申府文集》，第1卷，河北人民出版社，2005年，第192页。今天，实在有必要对这种突出“民族性”的后启蒙意义的“新启蒙”本身做出反思，连接起已遭遇“断裂”的近世乃至现代的思想传统。

思想上的“新启蒙”促使中国学术界出现了新的人文气象，也使各种主义与具体的研究实践在各个基础性学科实现有机的结合。新一代学者 (这里特指20世纪初年出生的一代学人)在这一结合中则更加关注着对中国社会文化发展的特殊性的探索，更为关注使西方文化与中国文化进一步融合的尝试③参见侯且岸：《从抗日战争时期的学术个案看全民族的思想启蒙》，《教学与研究》2005年第8期。。在历史学研究中，中国马克思主义史学独树一帜，比如侯外庐的以“亚细亚生产方式”理论为重要参照的中国古代社会史研究，以及在此基础上进行的中国早期启蒙思想研究。在哲学研究中，张申府全力主张发展“实学”，以推进学术的“中国化”。新儒家的代表人物之一贺麟则提出了中国文化的发展方向：“华化、儒化西方文化”。王亚南在翻译《资本论》的基础上，着力探究“中国社会经济发展的特殊规律”及其特有的“文化事象”—— “中国官僚政治”。

在这一特定的人文历史背景下，毛泽东关于马克思主义中国化概念的提出，体现了“新启蒙”氛围中孕育出现的思想进步潮流。正如张申府所说：毛泽东提出的“马克思主义中国化”，“更可以象征出来中国最近思想见解上的一大进步”；而且“意思与新启蒙运动的一个要求完全相同”，因为“新启蒙运动很可以说就是民族主义的科学，民主的思想文化运动”。④《张申府文集》第1卷，第304页。毛泽东将马克思主义中国化看做是“民族主义的科学”，也是中国共产党人最需要关注解决的重大理论问题。为此，他做了艰辛、系统的理论探索。从1938年到1942年，他在《论新阶段》《新民主主义论》《改造我们的学习》《整顿党的作风》 《反对党八股》等文章中集中论述了如何使“马克思主义中国化”。

毛泽东在反思和总结历史的教训基础上，要求把马克思主义真正看做是一门能够联系中国国情，解决中国实际问题的科学理论，用以指导中国革命。“中国共产党人只有在他们善于应用马克思列宁主义的立场、观点和方法，善于应用列宁斯大林关于中国革命的学说，进一步从中国的历史实际和革命实际的认真研究中，在各方面做出合乎中国需要的理论性的创造，才叫做理论和实际相联系”⑤《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991年，第799页。。为此，他提醒全党：要“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟须解决的问题。洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。①《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第534、813页。今天，在我们培育先进文化、进行文化创新的过程中，迫切需要科学的理论指导，也特别需要端正对理论与实际的关系、共性与个性的关系的认识，毛泽东的上述论断仍有其不可忽视的理论价值和现实意义。

对于中国共产党人，研究当代中国马克思主义，自然包含有马克思主义当代化的含义。但现实的问题在于：究竟对“当代”如何理解?对“当代”的背景又怎样去把握?笔者认为，研究当代中国马克思主义一定要回归到“20世纪80年代”，一定要反思作为这一思想时代关键背景的“文化大革命”。如果没有这种认知取向的话，我们又怎么能从心底珍惜构建“社会主义和谐社会”理念的特殊的珍贵?!

应该明确承认：当代中国马克思主义主要的人文性特征之一就是从思想、理论到实践彻底告别“以阶级斗争为纲”，彻底摆脱斯大林主义的影响，向真正的马克思主义回归。实际上，逻辑和历史是一致的。经历了“文化大革命”灾难的中国共产党人从痛苦的磨难中开始了深刻的反思，这种反思的理性成果之一就是《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。研究马克思主义中国化和当代中国马克思主义的发展绝不能离开这个《决议》，更不能从《决议》退步。从方法论意义着眼，《决议》既充分肯定了中国共产党人在中国社会主义建设中对马克思主义的发展，也明确指出了对马克思主义的曲解、背离，及其产生的思想理论误区。 《决议》勇于承担历史责任，毫不讳言党在实践当中的重大失误，而对于毛泽东的错误亦进行了深入的解析。这就为当代中国马克思主义的健康发展开辟了新的境界。也正是在这样的理性认知基础上，中国共产党人在新的历史时期的理论探索中才有可能逐步提出了“邓小平理论”、“关于‘三个代表’的重要思想”，以及“构建社会主义和谐社会”的科学理念。

今天，随着时代的变化，在马克思主义中国化的进程中，在完善理论时仍然需要对理论进行创新，这是毫无疑问的。因此，有必要确立对理论和创新的认知取向，构建必要的方法论原则。理论创新要具有现实性和实践性，它必须回答现实中提出的问题，在实践中创新。理论创新要讲求历史继承性，离开历史，根本无法认识文化，而对于文化的茫然，则必然导致对历史的虚无。理论创新要注重开放性，马克思主义本身就是开放的理论体系，它所体现的精神同样应该是开放的。理论创新要含有逻辑理性，遵循逻辑和历史相统一的原则。

(二)关于党的自身建设中的人文性问题

在中国共产党史研究中，将党的历史和党的建设有机地结合起来，在研究中注入人文性，对党的自身建设进行深入的反省同样非常必要。因为与一般化的党的建设研究不同，它所展现的是政党发展过程中颇具理性特色的内容，即对党自身特点的认识，对自身经验教训的总结。它不仅开辟出一个新的视角，也在很大程度上增加了理解党的建设问题的深度。

在中国共产党历史上，对党的自身建设、党员修养的思想理论研究多有建树者，应属刘少奇。我们可以从刘少奇主要的理论特征(“理性”和“修养”)中，分析其深刻的人文性内涵，进而充实反思的“人文史观”。刘少奇的理论精华集中表现在他对党的自身特点的剖析。他对中国共产党历史上严重存在的“左”倾顽症的揭示，透露出其鲜明的理性，在党内少见。他敏锐地从“党内斗争”问题切入，指出：“我们中国党建立时期的这些特殊条件与特殊情况，是发生两方面影响的：一方面是好的，使我们一开始就建立了一个列宁式的中国共产党，在主观上严格遵循着列宁的原则，这个党一开始就有严格的自我批评与党内斗争，这是推动我党进步的一种原动力，使我党进步很快。但是另一方面，又使我们的同志常常走到另一个极端，犯了另一个错误，就是常常使我们党内的斗争进行得过火，斗争得太厉害，毫无限制地斗下去，走到了另一个偏向，‘左’倾的偏向”。这是“在中国党内特别严重的 (在外国党内虽然也有)一种偏向”，从而招致“党的组织上的‘左’倾机会主义 (否定党内民主，否定原则上一致的党内和平，否定工会及其他群众组织的相对的独立性，否定党员的个性及其自动性、创造性等)”。①《刘少奇论党的建设》，中央文献出版社，1991年，第238—239页。刘少奇还从完善党内民主的角度，揭示了党内民主生活不健全的主客观原因：主要是“由于中国是一个没有民主生活的国家，我党在过去大部是处在极端秘密环境中，同时还由于某些同志有不正确的思想和对于党内民主的不正确了解，所以在党内民主生活上还没有养成一种习惯，以至在客观条件可能时，亦不能很好的很正确的实现民主生活”②《刘少奇论党的建设》，第198页。。可见，刘少奇在分析问题和阐述理论见解时，非常看中的是联系历史，从历史中寻求智慧，从历史中展开思想，从历史中总结教训，将历史作为理论联系实际的一个重要的中间环节。这是他留给后人宝贵的认知方法之一。

毫无疑问，中国共产党的主体是党员。自然，党员的修养体现着党的基本形象。这一点，刘少奇最为看中。因此，他所探究的党的建设的根本性问题之一就是如何加强共产党员的修养，并且在异常艰苦的条件下撰写出了专著《论共产党员修养》。与众不同的是，刘少奇把共产党员的人格修养问题放到中国传统文化的传承中去理解，提倡在继承当中的“扬弃”。他的这种分析方法触及到人的精神世界和人生历程，富有典型的人文性。他举例说：“孔子说：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’这个封建思想家在这里所说的是他自己修养的过程，他并不承认自己是天生的‘圣人’。另一个封建思想家孟子也说过，在历史上担当‘大任’起过作用的人物，都经过一个艰苦的锻炼过程，这就是：‘必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。’共产党员是要担负历史上空前未有的改造世界的‘大任’的，所以更必须注意在革命斗争中的锻炼和修养。”总之，“我们的修养不能脱离人民群众的革命实践”，这是我们超越古人的地方。③《刘少奇论党的建设》，第96—97页。

针对党内斗争存在的问题与非理性的思想状态，刘少奇提出了共产党人对待缺点和错误应有的理性态度。在他看来，这是共产党人必须具备的态度，也是共产党人应有的修养。其中，他特别提倡：“冷静的辨识和思考”，“不盲从，不随波逐流”；“不抱机械的绝对的态度”，“不是主观地、机械地、捕风捉影地在党内乱斗一阵，也不是有‘斗争’嗜好”。④《刘少奇论党的建设》，第157页。然而，颇具讽刺意味的事实是：刘少奇本人后来就成了这种“党内乱斗”的牺牲品。毛泽东和美国新闻记者埃德加·斯诺谈到“文化大革命”的起因时，就提到两个理由，即刘少奇不同意“四清”的目标是“整党内走资本主义道路的当权派”，而且他还曾经写过毒害共产党人的“黑修养”。⑤《建国以来毛泽东文稿》第13册，中央文献出版社，1998年，第173—174页。

上述分析所揭示的是一个党的自身建设历史的显例。它告诉我们：人文性并不是抽象的概念，而是具体的认知理路。相对于习惯的斗争性，尤其是中国共产党历史上某些残酷的党内斗争，人文性饱含着理性和修养，代表着风范和境界，体现着文明和包容。运用人文性，我们能够深刻认识党的特点，乃至弱点；可以率真地总结党的经验与教训，向挫折学习；可以不断提高自身的修养，实现人生价值。

从人文性出发，结合党的自身建设，很有必要研究党性。今天，党性这一概念应该如何界定?党性与人文性是何种关系?党性是否包含着理性和科学性?都是值得共产党人进一步深入思考的问题。由此，也自然会导引出党员的理性修养问题。本质上，关于共产党员的理性修养并不仅仅是现实问题，也是历史问题。理性修养亦看成是一个人文历史概念。提高共产党员的理性修养的重要途径之一是对党员开展必要的历史文化教育，对党员注入不可或缺的人文性和理性，使他们掌握理解、分析、判断问题的历史观、方法论，养成史识，才能对所遇到的问题本身产生深刻的认知。

(三)关于国外对于现代中国与中国共产党研究问题

在多年的研究实践中，笔者还深切感觉到人文性与开放性的紧密联系。自20个世纪80年代以来，随着中国改革开放的深入，国外对于中国研究，尤其是现代中国研究，受到学术界的广泛关注。由此，兴起了国外中国学研究。今天，从学术史的角度反思，对国外中国学的研究仍囿于“规范认识”束缚，未能完全超越阶级斗争分析和意识形态批判的窠臼，因而无法从对方的研究中得到应有的参照和借鉴。

如果我们运用人文史观，确立独立的学术视角，必然会视野开阔，看到完全不同的历史画面，得出迥然有别的历史结论。事实上，美国一些学者也从人文主义立场出发，质疑他们的意识形态和官方研究。20世纪60年代中期至70年代初，美国的中国研究进入特殊的发展时期。伴随着“越战”期间，整个美国学术界的思想动荡，整个中国学研究界形成了一股反思的人文思潮，新一代学者公开批判战后美国中国研究的传统，批评具有“官学”色彩的“费正清学术模式”。

新一代学者对传统学术的反思和批判主要集中于如下几个方面。第一，地区研究 (The Regional Studies)带有强烈的“冷战”色彩，完全服务于美国政府的内外政策，严重制约了学术研究的发展。有批评者认为：“由于麦卡锡时代的伤害，学者们一直对卷入富有争议的政治问题心有余悸。”这种在“麦卡锡时代产生的恐惧几乎使美国失去了整整一代对美国的越南政策持批评态度的学者”。就中国研究本身而言，“一旦政府确定了政策参数，中国学学者在情报收集方面是有用处的。他们领会了冷战的意图，不需要提出任何批评性的意见”。①Judith Coburn，Asian Scholars and Government：The Chry Santhemum on the Sword，America’s Asia：Dissenting Essayson Asian-American Relations，Random House，1977，pp．77，93—95．第二，摈弃历史偏见，构建新的亚洲观和中国观。他们认为，与早期启蒙思想家不同，美国人形成了“救世主”的思维范式。因此，消除种族偏见，建立非殖民化的研究理念是必要的。“最理性的途径就是以相互学习为先决条件，我们可以从与世界主要文明的交流中学习到很多解决人类基本问题的有益经验。实际上，无论任何民族都要通过斗争克服自己固有的局限性。这种斗争将为整个人类提供巨大的创造力和教诲。”因此，美国人完全可以从中国研究中得到激励，“因为很多问题都是人类共同面临的问题，美国存在的问题也是第三世界的批评家现在所面临的问题”②Edward Friedman＆Mark Selden，America’s Asia：Dissenting Essays on Asian——American Relations，Random House，1971，Introduction．。第三，关注中国的“文化大革命”，并以此做为社会批判的参照系。20世纪60年代是美国社会大动荡的年代，特别是越南战争的爆发，诱发了民权运动和反战运动。美国青年对资本主义文明的价值观产生了怀疑，迫切寻求思想出路。中国的“文化大革命”恰好适应了美国青年的精神需要，为他们提供了进行社会批判的参照系。美国学者把研究“文化大革命”看做是“现代中国学的入门阶，是认识当代世界的首要部分”，把红卫兵的造反运动和西方的学生运动作详细的比较和严格的社会人类学分析，注意研究“文化大革命”本身提出并试图解决的问题，特别关注“文化大革命”对所谓新的社会模式的探索。他们甚至提出：“共产党中国代表着一种衡量我们所存在的问题的有效模式。”③Maurice Freedman，Why China?The Study of Chinese Society，Stanford University Press，1979，pp．1407—1422．

今天，饱受“文化大革命”创伤的中国人是很难想象“文化大革命”居然对美国人所产生的强烈震动。“文化大革命”之所以会使美国产生回应是因为：美国自身的社会问题空前尖锐，而“文化大革命”本身确实提出了很多“人类共同面临的问题”，当然也正是美国的问题。但遗憾的是，依靠“文化大革命”的方式最终无法解决这些问题，它们依旧困扰着我们，使我们陷入思想的困境。在所有“文化大革命”呈现的问题中，“民粹主义”问题是至今最令人困惑和争议的问题之一①20世纪90年代，党史学界曾由这个问题引发争论，并对迈斯纳的研究进行过批判。现在看来，批判者并未真正理解这位最早把中国马克思主义研究引入美国高等学府的严谨学者。。应当指出，最早提出这一问题的是美国学者莫里斯·迈斯纳 (Maurice Meisner)。1967年，他在《李大钊与中国马克思主义的起源》一书中提出中国马克思主义者具有民粹主义倾向。在迈斯纳看来，“文化大革命”是一个马克思主义领域中的新问题。这引起了他的好奇，但用马克思主义又很难解释中国发生的革命，这又着实使他感到困惑。这种文化心理在美国的中国学家中是普遍存在的。在这种文化心理的驱使下，他将自己的视角延伸到民粹主义，把民粹主义视为“文化大革命”中出现的许多社会现象的思想根源。例如：知识青年上山下乡问题、毛泽东对青年的特殊信任、相信和鼓励群众的自发性、反对官僚主义、企图绕开资本主义走向社会主义，等等。迈斯纳认为，这些问题“在马克思列宁主义的历史上是前所未有的”。借助于民粹主义取向，可以理解这些问题。他还强调，“民粹主义成分是一种土生土长的中国现象，这种现象的形成，尽管有布尔什维克革命在政治上和思想上的影响，但却不是因为这种影响才形成的”。我们应该在研究这种现象时，“注意那些促进了民粹主义式的思想和运动的典型条件”。②〔美〕莫里斯·迈斯纳著，中共中央文献研究室《国外研究毛泽东与思想资料选辑》编辑组编译：《毛泽东与马克思主义、乌托邦主义》，中央文献出版社，1991年，第114页。

自20世纪80年代开始，中国社会所发生的重大变化，使美国学者深感“中国研究失去了它的紧迫性”。以至于费正清在谈到中国研究未受到重视而降温时，特别鼓励研究者切莫短视，并指出了方向：“我们在研究中国的50年之后想提供的启示不是其他，而是继续努力研究中国”。③〔美〕费正清著、黎鸣等译：《费正清自传》，天津人民出版社，1993年，第584页。不可否认，当年，推动美国的中国研究者关注中国的动因，表面上看是因为“文化大革命”使乌托邦幻觉变为现实主义的行动，但在很大程度上则是源于两国文化上的巨大差异。这是一个不争的事实。因此，20世纪90年代，美国的中国学家更关注的是“文化的中国”。著名学者史华慈 (Benjamin I．Schwartz)辞世前，就曾发表了一系列文章，面对当时的中国发出了种种引人困惑的“人文疑问”。

近十年来，美国的中国研究又呈现出新的特点。他们在关注中国和平崛起的同时，更重视对中国共产党自身的研究。这一新取向以沈大伟 (David L．Shambaugh)为代表。2008年，沈大伟推出其新著《中国共产党：收缩与调适》(中译本2012年由中央编译出版社出版)。与“冷战”时期的中国共产党研究不同，沈大伟将关注点聚焦于“后共产主义时代的中国共产党”，探究它能继续存在和发展的内在动因。他强调：“本书分析了中国共产党作为执政党所具有的优势、弱点、持久性和调适性，以及长期执政的潜力。”他特别提醒读者：我“关注的是作为一种建制 (Institution)的中国共产党，而不是政治体制”。因此，他的研究理路与传统的比较共产主义研究相悖，更侧重于党对历史经验教训的总结，党内改革的重要举措，重塑意识形态的尝试，党的宣传部门的作用，加强执政能力建设，加强党外协商监督，党校与党员培训，党的动态稳定，等等。沈大伟的研究反映了美国中国学家研究兴趣的转变，表明美国严肃学者对中国共产党的认识趋于理性化。相比较而言，我国学术界对这种学术变化尚缺乏应有的敏感和反应，也就难有正常的、深入的对话。

(本文作者 北京行政学院教授，北京师范大学兼职教授、博士生导师 北京 100044)