“全球化”幻想——一种弥散于当代都市小说的文本性态度

罗钱军

(汕头大学文学院，广东 汕头，515063)

作为现代化之延伸的“全球化”是当今时代的关键词之一，它已经成为我们无法规避的社会环境和文化环境。在“全球化”潮流的强大推进中，任何极端的文化保守主义行为都将无立足之地，因为它非但不能建构起新的“自我认同”主体感，反而陷入更深层次的“失语焦虑”。作为“全球化”历史图式中文学突围的现实策略，关于“全球同步”的生活空间想象开始全面渗入当代都市文学叙事中。遗憾的是，这一原本具有积极意义的举措，正逐渐被消费文化的逻辑所改造，丧失了对“全球化”共同文化意义的原生性阐述，使之日益成为一个空泛的“文本性态度”，进而影响着文学受众甚至作者自身对“现代化”生活方式的具体指认。[1](109)

一、文本性态度的内涵

萨义德在《东方学》一书中阐述过诸多概念，“文本性态度”是其中的核心概念之一。萨义德并没有特意给文本性态度下一个定义，而是在一系列事例中说明了文本性态度的含义。文本性态度就是指“人们宁可求助于文本图式化的权威而不愿与现实进行直接接触”的认识事物的一种方式。[2](121)无疑，在萨义德看来，西方学界的东方学家所开展的研究一直处于这种状态。

萨义德认为，东方学凌越于东方之上，作为思考东方的一种体系，它总是从具体的细节上升到普遍的问题，如对一位10世纪阿拉伯诗人的看法，会被人为提升为关于埃及、伊拉克或阿拉伯其他地方的东方人心性的普遍证据；而且，东方学假定了一个一成不变的、与西方截然不同的东方(其理由随着时代的变化而变化)，[2](125)因为事先存在的一般范畴为特定事件限定了活动的空间：不管特定的例外事件有多么例外，不管单个的东方人能在多大程度上逃脱在他四周密置的樊篱，他首先是东方人，其次才是一般意义上的人，最后还是东方人。[2](133)

在萨义德看来，东方学的发展是建立在一系列东方学文本之上的。萨义德借用了福柯的话语概念，着重强调了文本性态度中的权力属性，这就使他的这一个概念与一般的理论与实践之间的关系区别开来。后殖民主义批评的立足点也是这样一个假设，即西方与东方的权力不平衡，这是萨义德整个《东方学》展开的起点。正是发生在西方学界东方学研究中的权力失衡状态，使得萨义德对文本性态度持完全的否定态度。他认为东方学的发展太过于依赖文本，而不去关注现实东方的实际情况，即使真正接触了东方，他们也会用文本的术语去归纳概括东方，从而置现实东方于不顾。[3]作为东方的审判者，现代东方学家并不像萨义德所认为的那样只是将东方作为研究对象，与其拉开距离；他的东方并非现实存在的东方，而是被“东方化”(一种文本性态度的具体表现)了的东方。[2](136)对此“东方化”了的东方，安沃尔·阿卜德尔·马勒克(Anwar Abdel Malek)有极好的描述：“东方和东方人作为被东方学研究的对象，深深地打上了他性(otherness)的烙印，然而这一他性却是人为建构起来的，具有本质论的特征。这一研究对象通常是被动的，没有参与能力，被赋予了一种‘历史的’主体性，最重要的是，就其自身而言，它是非活性的，非独立的，非自主的：可以被接纳的惟一的东方或东方人或‘主体’已经被异化，在哲学的意义上被他人所假定，所理解，所界定。”[2](126)

萨义德尖锐地指出，尽管有很多人意识到“将书本上的东西照搬到现实是愚蠢的或灾难性的”，但“人们宁可求助于文本图式化的权威而不愿与现实进行直接接触，这似乎是人类一个普遍的弱点”。[2](120−121)而当下，这种文本性的态度正以“全球化”幻想为指归在当代中国都市小说中弥散。

二、都市书写中“全球化”幻想之表征

全球化时代，随着各国文化交流的扩大和深入，文化摩擦和文化碰撞日益增多，弱势文化更是经常面临强势文化的压力。以西方现代化为坐标的现代性诉求，往往导致弱势文化热衷于展开一种模仿色彩极浓的创新活动，这种为自己设置了明确目标的现代性诉求更多地表现出一种“策略”的意味，与此同时，又生成一个必然的结果即现代性焦虑，这是一种不断地追寻西方现代化而又时时自感落伍的心态。“全球化”语境下的主体性确认的渴求，成为时下大众“现代性焦虑”的一项核心内容，而具体到都市文本叙事中，则转化为叙事对象对“全球同步”的热烈呼唤。

(一) 对“全球同步”商品消费的渴求

对自身身份、文化特性的认同和归属是天性使然，问题在于消费文化让人产生文化认同的假象，以为消费品的“符号价值”(鲍德里亚语)可以掩盖甚而弥补现实生活中的身份缺失。鲍德里亚在《消费社会》中不无忧虑地指出：“流通、购买、销售，对作了区分的财富及物品、符号的占有，这些构成了我们今天的语言、我们的编码，整个社会都依靠它来沟通交流。”[4](71)在这样的消费逻辑中，个体的消费即意味着符号的区分，个体与个体之间的区分与类同在于是否拥有共同的被编码了的符号。于是，在新生代作家如池莉、唐颖、卫慧、棉棉等人的都市书写中，中产阶级对具有“全球化”符号价值的商品的消费成了实现身份认同、消解焦虑的最佳捷径。如在卫慧小说《上海宝贝》中，倪可用的香水是“法国进口的”，饮的是“马丁尼酒”，坐的是“别克”轿车；天天弹的是“施特劳斯牌钢琴”，抽的是“tedlapidus牌香烟”；其他诸如古驰、香奈尔、CD、CK、范思哲等名词更是充斥全文，俯拾皆是，以致有人戏称其在开世界名牌展销会。世界名牌在这里不仅是商品质量的保证，此种“夸示性消费”，也承载着叙事对象的一种文本性态度，他(她)们试图藉此在“全球化”语境中实现自我身份定位，满足其“全球居民”的乌托邦幻想。

(二) 对“全球同步”文化消费的渴求

在新生代很多作家的文本中，男女主人公们不仅用最新的“全球化”的名牌商品来包装自己，还用布尔迪厄所说的“文化资本”来提升自我形象，实现想象中的身份认同，进而陶醉于毫无现实依据的优越感。他们时而欣喜于“嬉皮复古装束正在上海某些场所兴起”，时而向往“西方60年代那种狂欢的诗歌沙龙”，时而以断然的口吻宣称“小资已经落伍了，现在的新名词是BOBO族”，亨利·米勒、米兰·昆德拉、尼采、金斯堡、帕格尼尼、毕加索、普契尼和《波西米亚人》、柴可夫斯基和《胡桃夹子》等等西方艺术领域耀眼的名词他们能如数家珍。很显然，对西方文化时尚的狂热崇拜成为都市新贵们典型的文本性态度，让人怀疑的是，对那些文化符号他们能真正理解多少，但这并不妨碍他们将之当成一种身份确认的代码，当成他们彼此交流的一种媒介，并进而成为他们装点人生的一种重要“饰品”。[5](69)

(三) 对“全球同步”生活方式的渴求

当代媒体文化的巨大影响，不只是表现在具体的商品消费的诱导上，更是表现在对生活方式的诱导上，因此，“全球居民”幻象的制造不仅要在生活消费品和文化产品诉求上与全球同步，更为重要的是在“生活方式”诉求上实现全球同步。在全球化潮流中，都市中产阶级的“全球同步”的生活方式，看似出自都市新贵们自身的需求，实际上是受消费逻辑控制的，是由大众媒体通过诱导或隐喻方式来启动的。都市作家们浓墨重彩地进行描述的所谓“布尔乔亚的生活方式”“雅痞的生活方式”“都市波西米亚人的生活方式”等等，不是指在一定的经济和社会地位中渐渐养成的稳定的消费习惯和态度，而是指消费个体认同并跟随某种“全球化”社会时尚的“策略行为”，目的是为了在消费过程中呈现新的个体形象进而获得新的社会地位。因此，充斥于当下都市文本的所谓的“全球同步”的生活方式，失去了它的本真意义，蜕变成一种文本性态度，带上了静态的、机械对应的特征，例如，将高尔夫球运动与中产阶级的度假生活联系起来，而驾驶游艇出游则与上流社会的休闲方式相匹配，等等。

在今天的媒体环境中，时尚是全球共享的，在与市场化运作机制相结合的消费神话中，“本土”概念似乎乏善可陈，因为人们原本就生活在本土中，如果这一神话不能开辟出更为广阔的天地，那它就不会有多大的吸引力。[6](144)作家群体敏锐地把握住了文学受众的这种需求，于是一种反映“全球居民”(主要以中产阶级为其代言人)世态百相的文学书写就开始流行于当下的都市文学创作中。

三、潜文本：作者想象视野中的“全球化”幻象——“个体自由”叙事合法性之因

想象视野是萨义德对东方学的共时性本质论(synchronic essentialism)的称谓，“我之所以将其称为想象视野是因为它假定可以对整个东方进行一种全景式的观照”。[2](305)想象视野是文本性态度的结果，它具有共时性的静态特征。想象视野的静态特征使得西方一直把东方限定在古代。除共时性本质论外，能够形成想象视野还有总括性陈述(summational statements)。萨义德举例说：“对阿拉伯语法或印度宗教形成一个相对而言并不复杂的观点的同时，东方学家往往被理解为(并且视自己为)在对整个东方做出陈述，并借此对东方做出总体性的综合。因此，对单个东方事物的每一具体研究都将以总括的方式同时确认这一事物内在具有的总体东方性。”[2](326)在文本中逐渐形成的话语机制通过共时性本质论与总括性陈述建构了东方学的想象视野。

我们知道，罗兰·巴特的“神话”意指系统是借助二级符号学模式来进行操作的，在第一级系统中的符号向第二级系统中的能指转化过程中，第一级系统的符号被去除了其即刻性的、偶然的、具体的历史内容而导致其意义不完整，但这种符号意义的不完整性正是“神话”构型的关键所在，因为它为第二级符号系统中的所指对其进行变形与异化提供了契机。[7](171)由此可见，“想象视野”亦具有“神话”特质，因为“想象视野”同样是被去除了其即刻性的、偶然的、具体的历史内容从而在意义上呈现出不完整性的意指系统，由此“想象视野”的所指内容同样可以被异化，被扭曲。

无论是欧洲大陆的传统东方学还是二战后的美国东方学，想象视野一直是他们认识东方的先决条件，也是种种谬误的来源。而想象视野绝非是东方学家的“专利”，在各个学科的研究中都普遍存在，当今都市小说的潜文本中也充斥着作者对“全球化”的种种想象视野。

作为可供不同国家、地区、尤其是“第三世界”涂写欲望、梦想与希望的“写字板”，“全球化”的阐释、覆盖空间及其功能日益扩展，从政治、经济到文化层面，更经由大众文化的传播渗透到个体的生活理念中。大众文化通过各种传媒渠道与技术平台倾力打造的“神话部落”(鲍德里亚语)的制高点即是“全球性神话”，在宣传中，全球化被描绘成国家现代化的美好前景，它不但是经济、民主发展的保障，还提升着高雅、健康、时尚的生活方式，全球化的蓝图无比诱惑，“好日子就要来了”。[8](110)然而，在“价值观念、公共空间与交往方式必然地趋向全球化的同一体系”的潮流中，[9](92)警惕“全球化”幻象的重任同样艰巨地摆在面前。那么，在当代都市文学创作中，我们有着怎样的“全球化叙事”，这一“全球化叙事”与大众传媒之间又有着怎样的关联？其对文学叙事的审美精神有着怎样的影响？

在大众传媒引领的“全球规划”的渗透中，一个以西方自由民主品格为想象基础的新市民社会逐渐获得了叙事的合法性。市民社会(civil society)在西方学术界原本指伴随着西方现代化的社会变迁而出现的、与国家相分离的社会组织状态。在这种由市民构成的社会中，由于个人利益上的异质性和彼此的互补性形成相互依存关系，这种彼此依存、具有不受国家支配和控制的社会自主性，被视为构建多元文化格局的基础。[10](301−302)但就中国的实际情况而言，正如不少学者已经指出的，虽然城市化、信息化等层面已经进入较高水平，但这种经济指标层面上的“市民社会”并不等同于作为公共领域性质的市民社会，大众传媒乃至当下都市小说所津津乐道的“新市民”理念尚缺乏现实性基础，属于文本性态度，然而，以“全球同步”想象视野为主体诉求的市民社会却已经成为当下都市文学的审美表现核心。

如果说“全球神话”作为消费时代“神话部落”的最高理想，着意制造“历史终结”的自由民主幻象，“市民神话”作为其社会文化基础，制造着多元共生幻象；那么，“消费神话”无疑是这一“神话部落”的基底，作为意识形态，调动着“全球神话”与“市民神话”一起，制造着个体自由的幻象。[8](110−112)这种个体自由的幻象频繁地出现在当代都市叙事文本中，成为典型的由“全球化”文本性态度催生的想象视野。这种想象视野的个体自由幻象，在消费伦理的呵护下，已经渗透进当前文化语境的各个层面，消解了道德自律的束缚，以一种前所未有的自恋意识弥漫开来。然而，当自恋呈现出文化意义，发展成为一种普遍意义上的文化形态与文化现象，或者说，成为一种普遍的文化诉求，它便与外界环境与意识形态形成了一种同构关系，反抗性也荡然无存了，反而成为向权力献媚的条件与前提，如以卫慧为代表的一批年轻的女作家的作品中就充斥着这样一种消费性文化自恋，形形色色的女人们对身体的关注、修饰与调节不是为了更坚定自我信念，而是为了更好地取媚于人。随着自由意志、理性、批判性的枯萎，“个体自由”叙事沦为“多元化”修饰与装点，真正的精神垄断则悄悄掩身在多元化的背后。[8](153,174)因此，以“全球化”想象视野为前提的“个体自由”叙事，其合法性是表象的、虚幻的，在更深的层面上则早已陷入“他者”的控制之中。

四、文本个案解读：王安忆小说《我爱比尔》中的东西方文本性态度碰撞和后殖民魅影

上文已经提到，当代都市文本中频繁出现的“个体自由”幻想是一种隶属于总体性“全球化”幻想的文本性态度。王安忆发表于1996年的中篇小说《我爱比尔》便是对此“个体自由”幻想的描述和阐释。小说中的阿三是一个颇有才华的美专学生，她娇柔、清秀、妆容衣着特立独行，气质神秘而迷人。“一切都是从爱比尔开始的”，这是小说的开头，也是阿三噩梦的开始。年轻、帅气、栗色头发的比尔是驻沪外交官，虽然阿三不计代价和后果地“爱比尔”，但比尔并不“爱”她而只是“喜欢”她身上异国情调和独特气质而已。比尔走了后，在刻骨思念和无尽寂寞的日子里，她结识了比她小三岁的法国画商马丁。在阿三看来，马丁是真爱她的，但是随着马丁在上海短暂的逗留期结束，这段恋情如昙花一现般地画上了句号，因为马丁“从来没想过和一个中国女人在一起生活”，对于他来说“这不可能”。此后的阿三陷入了沉沦，她开始到各式酒店大堂去结识各种各样的外国男人，和他们发生肉体关系，从他们身上寻找比尔的影子。终于在一次和外国人的纠纷中，她被当成卖淫女而被捕，开始了服刑生涯。故事从头至尾叙述得很平静，没有疾风暴雨式的倾诉，但“于无声处听惊雷”，字里行间读者可以感到一份刻骨铭心的悲凉和绝望。[11](73−74)

萨义德在《东方学》中批评道：“学术探察者把标记为‘东方人’的这一类型与现实生活中可能碰到的任何具体东方人混为一谈。多年以来沿袭下来的传统已经赋予谈论闪米特精神或东方精神之类问题的话语以某种合法的地位。…… 因此，东方与生俱来的原初性就是东方本身，每一处理或书写东方的人最终都不得不转向这一观念，就好比转向的是不受时间或经验限制的永恒的检验标准一样。”[2](293−294)而小说中的比尔就是这样一个探察者和探险者，在他的眼中，阿三“有一种东方的神秘”，“不像人，离现实很远的，是一种想象样的东西”，中国与阿三的“特别”于他而言是纯粹的“他者”，至于这个他者是中国、南美还是非洲，在他眼里也许并不存在质的区别，正如他说的“我都喜欢”，因为它们都不相同，都是特别的。[11](74)至于马丁，尽管他连连地对阿三说“我爱你”，但在他眼中，阿三同样只是神秘东方的化身：有时马丁先睁开眼睛，看着阿三的中国人的脸在窗帘透进的薄光里，小而脆弱，纤巧的鼻翼看不出地翕动着，使那轮廓平淡的脸忽显得生气勃勃。他想起在他遥远的家乡，那一家中国餐馆里，有一幅象牙的仕女图。中国人的脸特别适合于浮雕，在那隐约的凹凸间，有一股单纯而奥妙的情调。……因此， 临别之际，面对阿三“马丁，带我走吧”的告白，他的回应“我从来没想过和一个中国女人在一起生活，我怕我不行”也就不足为奇了。在此彰显的以共时性本质论为核心的文本性态度是“关于种族、文明和语言之间显著差异的事实是(或被假定为)根本性的、无法消除的、直达事物本原的，它断定人们无法从起源以及起源所产生的类型中逃离，并以此设定了人与人之间的现实边界”。[2](297)正如东方学家会用文本的术语去归纳概括东方从而置现实东方于不顾，“作为东方人的身份特征压倒了任何与其相对立的特征。东方人首先是东方人，其次才是具体的人”，[2](294)想象视野的静态特征使得阿三难逃被比尔和马丁的文本性态度物化的命运——她只是一个东方奇观的化身，并不是一个有血有肉可以与之相恋相守的同类。

而阿三则不同，她对马丁说的那句话“马丁，带我走，我也要去你的家乡，因为我爱它，因为我爱你”，点明了阿三悲剧源自于一种她自己也许从未意识到的文本性态度——“全球神话”下的个体自由幻想。刚认识比尔的那一年，“阿三还在师范大学艺术系里读二年级。在这个活跃的年头，阿三和她的同学们频繁地出入展览会、音乐厅和剧场，汲取着新鲜的见识。她们赶上了好时候，什么都能亲闻目睹，甚至还可能试一试”。大都市、活跃的年头、艺术系等等，年轻的阿三身处其中，不可避免地浸染在“全球化”的叙事话语之中，而且“这样的文本不仅能创造知识，而且能创造它们似乎想要描写的那种现实”，[2](122)因此，她对西方人的文本性态度的形成，是自然而然的结果，“马丁与比尔相比如何呢？阿三问自己。在这矗立着孤零零的柏树的丘陵地带，马丁和比尔一样显得朦胧，含糊不清。好像只是两个概念，而没有形象。比尔是碧蓝的，是那类典型的蓝眼睛，像诗里写的那样；马丁却是极浅淡的蓝色，几近透明。……比尔自然更为英俊漂亮，像个好莱坞的明星；马丁却更接近天籁，更为本质。似乎，比尔是个从试管里培育出来的胚胎长成的，马丁却是一千代一万代延续下来的生命果实。而正因为马丁是这么一种自然的生物，阿三便觉着更加隔膜了。连他的吸引也是隔膜的。比尔的世界是大的，喧腾的，开放的；马丁的则是宁静，偏僻，孤立，接近它的道路更为曲折”。明眼人一看就知道，阿三眼中的比尔和马丁，其实不是现实世界意义上的人，而是文本性态度导致的想象视野中的西方人。身为画商的马丁“对艺术也说不出有多懂，甚至谈不上是爱好艺术。……他对西方现代艺术几乎无甚见解，他甚至显得有些闭塞”，但这样一位艺术门外汉对阿三的画作发表的否定意见，竟然可以摧毁了她对绘画的看法，原因在于阿三认为“这个画廊老板的孙子，生活在法国，他的天性里就有着一些艺术的领悟力，虽然无法用言语表达。从米开朗琪罗开始的欧洲艺术史，是他们的另一条血脉，他们就像一个有道德的人明辨是非一样明辨艺术的真伪优劣”。对西方人、西方世界近乎膜拜的文本性态度，不可避免地导致了阿三自身身份的认同危机，“这其实是一个困扰着她的矛盾，那就是，她不希望比尔将她看做一个中国女孩，可是她所以吸引比尔，就是因为她是一个中国女孩”。东西方文本性态度的碰撞，强弱立判。与西方人经历了两次惨痛的感情挫败，阿三并没有就此回头，反而更深地陷入“西方迷恋”的泥沼。豪华酒店的大堂成了她重新编织梦想的舞台，她有意识地搭识外国人，并努力以一个西方化的对等而独立的人格与对方交往，但是这一文本性态度在现实面前遭到了无情的肢解，所有与她交往的西方人都将她视为高级妓女，她感到无比的屈辱，因为“她从不以为她们与她是一样的人，可是拗不过人们的眼光，到底把她们划为一类”。

比尔这个名字在小说一开始时就出现过，结尾时这个名字又出现了：“想起比尔，阿三心里忽有些悲悯般的欢喜，想着：比尔，你知道我现在在哪里吗？她用比尔鼓舞着自己的信心，使自己相信，这一切都是不平凡的，决不会落入平凡的结局。”无疑，在阿三的心目中，比尔是彼岸的化身和象征，而实质上他只是存在于阿三想象视野中的幻象。[5](58−59)阿三的“我爱比尔”实质上是文本性态度催生的一次无望的努力，希冀自己东方第三世界女性的身份通过爱情被接纳被改变，但东西方文化中森严的壁垒并未被“全球化”的历史图式所消融，后殖民的魅影依然如影随形。如果“在意识或潜意识的支配中，自觉迎合甚至主动制造接受凝视的文化对象”，那么“错错相因的结局必然是弱势文化在书写中被一再改写”，[1](108−109)然而“全球同步”的想象视野，“个体自由”的文本性态度，使得阿三仍然敢于去和西方人“爱”和“被爱”，其悲剧式的命运就不可避免了。齐泽克曾说过：“在意识形态空间中幻想具有极度的含混性。幻想从正反两个方面起作用，它封闭了选择的实际范围，同时又维持着虚假的开放空间，从而制造出假象，仿佛被排斥的可能成为现实，仅仅由于临时出现的一些状况才使这没有发生。”[12](36)但在这部小说中可以发现，与大多数新生代作家不同，王安忆自始至终对“全球同步”幻象有着清醒的认识，没有给小说安排任何意外的情节，“我爱比尔”的悲剧从一开始就是注定的，这是她的过人之处，也使得这部小说不至成为“苏丝黄”式的都市传奇。

事实上，阿三的悲剧不仅仅是一出个人的悲剧，也是“全球化”幻象下的时代性悲剧。身处资本全球化时代的中国，西方的生活方式通过大众传媒日益渗入其民众心理，催生了大批年轻一代女性的后殖民文化心理。此种后殖民文化心理具有典型的“文本性态度”特质——想象的、静态的、共性本质论的，因此极易陷入非理性的对西方文化的狂热崇拜，当它与同样具有“文本性态度”特质的“个体自由”和“全球同步”幻想合谋，一出出阿三式的异国恋悲歌就此前赴后继地上演，成为都市书写中可悲又可叹的景观。

五、结语

应该说，与学科研究中的“文本性态度”不同，文学叙事中叙事对象的“文本性态度”本身并不是问题。尽管塞万提斯在《堂吉诃德》中对主人公的“文本性态度”进行了辛辣的讽刺，但也正是对人类天性中这一“普遍的弱点”所作的深入刻画，才令该书成为世界文学史上的丰碑，至今魅力依存。[13]倒是叙事主体即作者该时时警惕，不要让“文本性态度”左右自己的创作，勿陶醉于自己的“想象视野”以致丧失对周遭世界的感知能力。在《东方学》中，萨义德明确指出：“叙事应该是‘书面历史用以抵挡顽固存在的想象视野的特有形式’，‘想象视野对现实的支配不过是一种获取权力的愿望，一种寻找真理和解释的愿望，而不是历史的客观趋势。”[2](306)因此，如果我们的作家忽略无处不在的“中国语境”和“中国事实”，任凭“全球化”叙事话语的泛滥，接受并使之成为一种新的话语霸权，那么，我们有理由相信，以这样的文本性态度为指导的写作，“既不能和人的真实生存发生深刻的联系，也不能帮助受众完成‘全球化’背景下真实的身份认同”。[1](109−110)

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