茅山镇

　　站在兴姜河北岸，身后是茅山镇文化站。
　　文化站建成不久，三层大楼，包括一个可容纳近千人的剧场，其他是文化陈列室、图书室和几个活动室。大楼临河，前面有一个数百平米的广场，从环境上说这是全镇最好的地方。兴姜河从门前向东流淌，下游视野一片开阔。
　　兴姜河茅山镇这一段，保留了足够的宽度，河面也还清洁，那些在本地区河道里常见的肆意孳生的水花生、水葫芦一类植物，显然在入冬前被清理过，趁着冬季的平静，水色亮了出来。这使荒废已久的兴姜河，稍稍恢复了多年前通航时期的生态。但这种清理工作，一般也限于集镇周边，自从公路交通取代水路后，人们对河流已经失去倚重，不会再花费人力财力维护，差不多二十年时间，水道淤塞，水质降低，流量缩减。近年在集镇周边进行河流清理，与整治乡镇环境有关，或者因“新农村建设”的要求需要达到验收指标。茅山镇的清理河道工作，则可能还与本地恢复“会船”水上民俗活动有直接关系。兴姜河由西北向东南，流经以前的老茅山镇北，现今则从扩容的茅山镇中间穿过，将新老镇区分为两片。本镇每年一度的清明“会船”大小船只，需要在河面展开追逐，所以河道通畅是最基本的条件。详情后面再叙。
　　这是2011年1月，一个稍觉寒冷的冬日。风大，只有一点太阳影子。脚下的河岸，其实很久以前我就非常熟悉。我十五六岁时，曾不止一次拉着装满粪肥的纤船从这里经过，到达临镇的这一段时，坐在河岸歇脚，看对面镇轮船码头上客下客。后来，直至38岁时，装载我父亲遗体的木船，经此去下游数公里的茅山火葬场，我送完他最后的归程。当时这里还是土地和庄稼，河岸只是弯曲的土堤，土堤两边冬春种油菜或蚕豆，夏秋种豇豆、黄豆，现在，当然没有了。
　　只有文化站老站长蔡永明在一边指点我的眼光。越过河面，正对面一带是杨树与房屋，蔡站长说，那是曹家舍，茅山号子的发祥地。曹家舍，其实是一座已经不存在的村庄。兴化地区居住人口较少的村庄通常叫“舍”，有的“舍”甚至小到只有几户人家。曹家舍原是挨着茅山镇东边的自然村，像该地区大部分村庄由河流划定边界一样，曹家舍并入茅东行政村后作为自然村的空间消失了，其标志是与茅山镇之间的一条小河被填平。但幸运的曹家舍却未像其他被兼并的村庄那样湮灭无闻，近年反倒越加有名，只要知道茅山，就一定知道曹家舍。
　　茅山镇在以“茅山号子”获得国家级的非物质文化遗产称号前后，曹家舍作为当地一处重要的文化领地，频繁出现在人们的视野，至少茅山本地党政文化官员对曹家舍怀有特殊的记忆和关注。“茅山号子”为民歌之一种，其特点是专为田间劳作时的集体歌唱，当地农民称为“打号子”。按照地方文化专业人员分类，“茅山号子”通常根据劳作形式分为栽秧、踏水车、碾场、挑担、掼把、薅草号子，歌唱者为男女青壮劳动力，曲调大体相同，歌词均以一种发力时的呼号之声起头，以下内容不确定，有固定的传统戏文故事，亦有随口编就的即兴新词、村言俚语，每歌多为一人领唱，众人应和，分节反复，每节最后又以呼号之声为结。根据劳作时的环境与人数，也有对唱和轮唱，却非一般民歌的对答，而是彼此起承转合，唱完一个完整的段落，再循环往复。在我的经验中，“茅山号子”在所有民歌当中其实属于最简单的一种，从它的声调上可以推断，它应该是由“嗨哟”派直接发展而来，至于茅山镇文化人士乐于将其源头考索到两千多年前秦王朝修筑长城时，由探亲的孟姜女口授，可以理解为民间经常在没有历史资料支持之下的想象，只是传奇，真实与否无关紧要。不过1950年代，随着“新民歌”在国家民族文化中地位的提升，为“茅山号子”从田野进入庙堂提供了更多机会。
　　田野时期的“茅山号子”其覆盖地域不出兴化南部地区两三个乡镇，以茅山为中心辐射范围仅数十平方公里，我小时候在家乡田头常听到生产队里的男女打“茅山号子”。我们村庄在茅山东面七八公里，再往东就没有这样的号子了。这样一个微小地区的民歌能够在中国无数民歌中获得一席之地，主要原因在于它被选参加了1956年世界青年联欢节，在北京中南海为国家领导人以及社会主义阵营的青年代表演唱。“茅山号子”作为草根文化，至此达到辉煌的顶点。而曹家舍以“茅山号子”的“原生地”资格，成为当地文化的骄傲，则因1956年进京八人演唱小组中的主唱者朱香琳为曹家舍人。从历史的功利性选择看，如果没有这样的演唱，“茅山号子”很可能淹没于民间，而正是这次具有“庙堂”意义的演唱，使“茅山号子”有了它的历史，而这个创造历史记录的机会偶然地给了曹家舍这个仅有数十户人家的村庄。当我了解朱香琳时，得到的情况不仅简单而且说法不一致，连名字是朱香琳还是朱香莲，也混淆不清。在“茅山号子”民间传承谱系中，朱香琳是可以确认的两个最早的传承人之一(另一人为纪赛山，男性)，但她见诸记录的歌唱活动仅在1951年到1956年之间，在北京演唱后不久似即离开本地去了上海，有人最后一次见到她是在“文革”时期，偷偷回来又偷偷离去，以后杳无音信。她在曹家舍没有近亲，据说婆家在1950年代初镇反时主要成员被杀，其他则外迁，她本人亦有可能因此不能在茅山长久生活，所以远走他乡。两年前，茅山镇为落实“保护文化遗产”措施，寻找这位“茅山号子女王”，但几经调查，甚至查阅了她可能居住地区的户籍档案，结果未见下落生死不明，失踪的女歌手给热切的茅山镇留下了不小的遗憾。有关材料上说朱香琳现在86岁，如果这个年龄确实，她55年前被征选入京一展“茅山号子”明亮舒缓而成熟的歌喉时已31岁。她不是所谓的艺术家，茅山乡村里一位普通妇女的歌声，只不过代表了一种民间情调，为那个时代的政治文化做一下点缀，所以她的未来生活没有受到重视与保护，是可以想见的。即便能够载入史志，亦与她个人无关，她的结局只能在远远的不为人知的所在。
　　我在茅山的工作，并非专门调查研究“茅山号子”。事实上“茅山号子”已由当地文化站完成了初步搜集整理，他们的工作卓有成效。1980年代中期，由镇政府和县文化局任命的文化站长蔡永明，几乎将他工作的最后十年时间和精力都花在“茅山号子”上面。蔡永明2009年退休，他的个人事业，也因这一年“茅山号子”申报国家非物质文化遗产成功而功成名就。这一点，在文化站荣誉陈列室，面对挂在正中位置由国家文化部发放的铜质牌子，蔡永明的语气和表情里显露无遗。蔡永明的站长职位由他的儿子蔡爱方接替，他继承了父亲对“茅山号子”的热爱。
　　1990年代中期，我曾应《上海文学》约稿，就乡镇文化站做过一个星期的采访，访谈了兴化、高邮和宝应三地多位文化站长，对于乡镇文化近三十年历史现状以及文化站长们的处境，搜集了第一手材料。以往的经验，促使我对文化站的动向予以新的注意。今天的乡镇文化站，其动向不仅与乡镇文化的走向连接在一起，而且通过文化站可以看到乡镇政治与文化的互动关系。1990年代中期我从文化站以及文化站长们那里得到的印象是，乡镇文化凋敝零落，二十年后的现在，发生了显著变化。从眼前茅山镇文化站的建筑与设施，即可感受这种变化的成果。显然，乡镇文化站的功能与作用得到了当地政府重新认识和评估，文化站长不仅恢复了在当地的文化权威，而且成为地方发展与治理的必要参与者与可以发挥的力量。茅山文化站现在本镇地位突出而稳固，与1990年代的乡镇文化低谷时期相比，不可同日而语。
　　文化站地位的回升，在今天乡镇发展要求中，显示了地方文化兴起所受到的乡镇现实政治的有力影响。就茅山镇而言，最合适的例子恰恰是“唱响茅山号子”。
　　至少从1990年开始，“茅山号子”在其重新发现与整理的过程中，不待后来获得国家非物质文化遗产称号，即已成为茅山镇需要放大的文化符号。1997年初新任茅山镇党委书记李德珊，公开将搜集整理茅山历史文物与资料，编写茅山地方志，列为镇政府工作“当务之急”的两件事。李为离茅山“四五十里水路”的外乡人，他对茅山的认知来自于外婆的故事和母亲的历史教导。但李对茅山的想象，并非仅仅来源于这种个人志趣，而是与他选择主政该镇的发展思路有关。无论出于何种观念，与本地区众多乡镇官员相比，李德珊应该说有种追求乡镇“文治”的意识，这一点已由他主导创建“茅山青少年教育基地”，实施传统文化教育得到说明。同年七月编定的《茅山古镇》不仅初步达成了李的愿望，同时也为李在茅山的施政方针提供“文治”基础。《茅山古镇》所强调的历史与文化资料中，关于“茅山号子”的叙述成为这本小册子重要内容之一。这使“茅山号子”的搜集整理从文化站的专业工作，正式纳入本地政府的文化目标。也就是这一年的十月，该镇通过举办“茅山号子”大奖赛，恢复了它中断三十多年的公开演唱的历史。通过国家和地方传媒，茅山镇凭借民歌开始为外界所知。而担负组织演唱活动的镇文化站，也在适当时间发挥了它的适当作用，从而成为文化工作先进单位和示范性乡镇文化站。
　　但前乡党委书记李德珊的“文治”思路，并不清晰，当他试图通过“文化”使“勤劳的茅山人民”继续1950年代“茅山号子”代表的辉煌业绩甚至“再创辉煌”时，他并未能够将文化要求与本地的发展及利益切实联系起来。现任茅山镇党委副书记于海翔说，《茅山古镇》的编写和出版当时颇受非议。表面上，人们对花费人力财力编写一本未见用处的小册子啧有烦言，实际则是质疑这位主政者关于建设茅山镇的文化设想的可能性。于海翔作为主管本镇“特色文化”的现任党政副手，眼下对这位政治上落马的前任领导具有的先见之明仍有几分敬意，他补充说，《茅山古镇》是对本镇文化传统权威的解释，大家把它当作宝贵资料，想了解茅山的人现在是一书难求。
　　追寻发生这一转变的动因，与三年后即2000年以经济目标为考量的乡镇撤并政策相关。兴化南部地区八个乡镇中，茅山南邻的边城与东邻顾庄、唐刘相继撤销，茅山镇虽没有遭遇撤并，但作为位处该区域中心的传统乡镇，显然面临着由经济压力造成的政治压力。与其他四个合并后的乡镇相比，茅山镇有限的地方传统工商业，例如1980年代尚为本镇产业支柱、在当地颇有声名的竹筷加工厂，显然无法与不断衍生的戴南镇、张郭镇不锈钢产业，以及占全国百分之十几的麦芽产销集群为主业的周庄镇、陈堡镇匹敌。如果说，在新一轮“做大做强”的乡镇政治竞争中，茅山镇在工业和技术以及投资等方面的弱势，显然无法达成“强镇”，只能处在其他经济强镇“边缘”与“辐射”当中，那么可以理解，正是出于这样的压力，促使茅山的施政者寻求其他发展资源，以应对乡镇的政治竞争不利局面。也因此，由李德珊开始的张扬地方传统文化成为茅山镇可选择的路径，这也是最近十年以来兴化南部五镇独有茅山镇由政府参与、组织，以“茅山号子”引领，全面恢复地方传统和民间文化，借以提升本镇区域地位的原因。
　　如果在强大的经济政治压力之下，这一通过文化行为而达成地方发展的思路，还只是一种想象与潜在诉求，那么对于茅山镇来说，真正实施乡镇“文化发展战略”，还需要争取和创造必要机会和条件。2009年，“茅山号子”正式列入国家非物质文化遗产保护项目，茅山镇随之也被命名为“特色文化——民乐之乡”，应该说是一个关键的机遇。受“申遗”成功的鼓励，茅山镇政府在筹划“非遗”和“特色文化之乡”的授牌仪式时，制订了“宣传推介茅山号子，放大特色文化之乡创建效应”的方案。该方案一共十条，前九条均为推介方式，最后一条作为目的性的要求，体现了茅山镇对未来发展总体取向。“加快整合以茅山号子为重点的特色文化资源，把茅山号子、茅山会船与特色文化之乡、台商经济有机结合，通过有效开发，建设生态文化、民俗文化、宗教文化、实景表演、休闲娱乐为一体的特色文化旅游项目，服务当地经济发展。”尽管层次与逻辑性有些混乱，但仍可视为茅山镇政府事关本镇发展的纲领性表达。与1990年代中期风行的“文化搭台经济唱戏”不同，这个建立在“申遗”成功之上的纲领，不单表明茅山镇选择和利用地方传统为发展资源的自信力，而且还是他们将要实际操作的发展模式，可以说这是“文化产业化”、“文化也是生产力”在乡镇中的运用。
　　时隔不到两年，茅山镇政府在评估最近形势时，对于放大“文化”效应带来的经济前景相当乐观。与周边乡镇相比，通过恢复地方文化传统而启动的社会与资源动员，茅山的发展正在提速。虽然从政府的统计方面，还难以确证文化效益有多大，但“唱响茅山号子”后形成的地方优势，在吸引投资方面已初见成效，他们介绍说，已有至少三家“台商”因茅山之名，进驻本镇，其投资金额分别为一千万、八百万和六百万美元，而且均为环保产业。与前数年单靠土地租用的低价优惠政策吸引企业办厂相比，茅山镇现在凭借“文化”之吸附力，正在获取利益，则是有目共睹的实情，报表上的全镇财政收入一年翻了一番，也是坚硬的数据。而由镇政府提供的一份最新的《茅山镇文化开发策划意见书》，进一步说明本镇未来经济结构中，“文化开发”将成为主导。整合本地文化资源，“打造新型旅游文化产业”，“让旅游文化带动第三产业、农业产业和工业产业”，虽然迄于2010年，还处在预案中，却也明确划定了茅山镇今后地方施政中的“文化经济”主线。
　　我在镇政府那座以青灰色为主调的简洁二层办公楼上，为茅山镇以地方“特色文化”为乡镇发展破题深有所感。作为一个出生地离这里近在咫尺，对这里非常熟悉的人，个人的感受和情绪，都容易被感染，对茅山镇主动致力于恢复地方传统，并且能够视地方文化为乡镇发展推动力自然怀有好感。中午在镇政府大食堂吃饭，大饭堂，方桌边安着做饭菜的火炉，大碗鱼肉，热气腾腾。正逢年节之前，邀集了本镇数十个退休耆老共聚一堂，其中有年届八十的茅东村老支书，饭中说茅山1970年代的“先进农业”，酒酣心热。座中的副书记又说，平时他们都在这里吃饭，有一个规定，党政一班人，只要在家，皆要等人坐齐了，才开饭，大家庭一样的亲切周全。这个话题连同眼前情景，虽一饭一食，足见茅山传统深厚。
　　然而，理性的冷静，还是使我怀疑在观察和处理地方文化与乡镇发展之间关系时，是否过于简单化和表象化?当茅山镇以“茅山号子”为文化标志，“放大”了一个“茅山现象”后，我们根据“现象”做出相关叙事，是否触及目前乡镇发展所面临的根本性问题?即乡镇社会以一种什么样的形态存在的问题。换言之，在今天像茅山镇这样的乡镇别无选择以经济增长为衡量标高时，地方文化和传统复兴之举与乡镇发展之间建立关系，其可靠性只能局限于“文化也是生产力”这种经济学式的解释，而非对于地方文化对乡镇社会真正意义的理解。问题是，文化真的是“生产力”吗?或者说，在乡镇现阶段的发展模式中，“文化经济”能够真正体现地方文化的价值吗?我发现，我的上述叙事，是在“发展”的单向性和外在视度上进行，而剥离了地方文化及传统与乡镇社会之间内在关联，一种“经济意识形态”不仅左右着茅山镇对于“文化”的选择，同时也影响了我的乡镇叙事观点，于是，甚至可以说我们将作为地方文化资源的“茅山号子”庸俗化了。
　　让我再回到兴姜河。兴姜河从兴化城出城向南，到达茅山镇，转了一个钝角，然后斜行向东，通往姜埝城。现在的镇政府，在兴姜河西岸，位置差不多在这个拐角处。向北可以看到河水从远处穿过河堤上白杨树梢一直流过来，树梢上不多的喜鹊窝，给人在水中流动的错觉；向南可以看到兴姜河通过一条支流，连接着一片大水，那里叫茅山西大河。在水势上，茅山西大河像兴姜河的一个回潴，其水界比兴姜河要宽阔，这应该是浚理兴姜河后水流畅通蓄储的结果。
　　一年一度的“茅山会船”节在农历清明如期举行。这一天，周边几十个乡镇、村庄插有各种旗帜具有装饰性的“会船”，通过兴姜河主、支各河道，聚集到茅山西大河，盛大的水上船会，使茅山镇显示了它作为地方文化中心的号召力。被命名为“茅山会船”的这一乡土民俗活动，尽管有明确的地方文献记录，但固定在茅山西大河，却是最近几年的组织与邀集。茅山镇为了扩大规模增强影响，到2010年已将政府投入资金增加到100万元，而新的一年则扩大一倍达到200万，可以看出政府在复兴地方文化传统上面的力度。
　　与“茅山号子”这种单纯表达集体生活情调的民间艺术不同，“茅山会船”为大型民俗活动，具有区域性特点。其形成时间，很难确证，清代有关文史资料，已有对“茅山会船”的歌咏，但也只是地方文人对乡土风情的即兴写作。方志或有记载，亦多依靠乡老传言，不具备历史的严谨，而人类学、文化学或民族志一类田野调查研究，还难以到达茅山。中国地方庞大复杂，风俗殊异，即使一个小小区域，也会因其历史长久的沉积而形成特定习俗，过去的说法是“十里不同俗，百里不同风”，倘若没有专门的调查和叙述，几难得以真实辨识。兴化地区各乡镇，形成历史都有千百年，如此漫长时间中出现的风俗习惯，如“茅山会船”一类民间活动，确实很难厘清来龙去脉。茅山所在地区的“会船”活动，1980年代后期在本地区各乡镇逐渐恢复，与乡镇社会空间开始自主开放密切相关，同时也因为这一活动的恢复，可以看到乡村宗族社会的自我复苏。比如，我出生的村庄，包括我们费姓家族在内的几大家族，通过“会船”活动，重新恢复了“会船”这一以姓氏宗族为组织的族群活动。“会船”作为一种沿传已久的仪典，它是本地区族群原生情感的集合表现之一。这一活动的历史延续，主要是族群记忆，是关于姓氏与血缘的记忆，它借助于清明节祭祀这样一种伦理行为，加以一种仪典化的呈现，并世代相传。茅山镇有关材料上为这一民俗活动编排了“传承谱系”，并且列出代表性的“传人”，比如现在茅山镇东西二村的冯晴春、金秀存，都为六七十岁的老人，这种说法的牵强附会之处在于“官方”有关规定中按图索骥。所谓“传人”准确地说，是本地一些著名的活动领头人和组织者。“传人”之说，尽管仅属于枝节问题，但对“会船”的解释则是引起曲解的一个关节之处，至少它混淆了民间习俗与民间技艺之间的差异。
　　分析“茅山会船”，主要有如下几个要素：
　　1、姓氏宗族祭祀。以村镇姓氏大族为组织聚会，用传统的伦理礼仪集体祭祀本宗祖先，参与者为各家族的主要男性成员，这一“会祭”方式本地亦叫“上坟”。
　　2、环境和交通工具。因本地多河流，组织聚会行动，水上船只，是必需的运输工具。
　　3、历史影响。“会船”的仪典程式，依据不同时期的民间社会生活方式、思想观念加以程式化，这些生活方式、思想观念往往又通过本地相关的历史传说影响叠加而成。
　　上举三种因素，第一种，观察现在部分村庄宗族自发进行的“会船”活动，均以清明节会祭祖先为先导，“撑会船”是在完成了祭祀礼后举行，“会船”之后还有同族成员的“会饮”。“会祭”、“会船”、“会饮”构成活动整体。第二种因素，只要了解兴化地区的自然地理状况即可知，甚至在此前二十年，船行仍是必不可少的主要交通方式。第三种因素，关系到“会船”作为民俗仪典的形成以及它的象征意义，这需要通过对地方地理、历史诸方面的知识梳理，才能明了。“茅山会船”重新恢复并在最近几年受政府支持与利用后，由于意识形态原因，对于其历史影响的解释比较混乱，不仅对认识这一民俗的形成不利，而且对彰显和发掘它的社会功能意义尤其不利，所以我有必要作专门探查。
　　首先要依据河流，划出该区域的历史空间。兴化境内有一条由西向东流入东台市的河道，叫蚌蜒河。蚌蜒河起初或为一条西水东泄入海的自然河流，在民间传说中它是一个成了精的河蚌，为赶约会，一夜之间由东向西拱行而成。历代治水者，或治河工或筑堤圩，不止一次整理过这条河道，但仍然遗留了河道蜿蜒曲折的形态。有确切文字的记载则为，清乾隆十一年(1746)浚河；清嘉庆十九年(1814)东台、兴化两县再共同疏浚；光绪十四年(1888)于沿河南岸筑堤，以挡泄海洪水南侵。以河为界，南面部分习惯称作兴化圩南地区，在未撤乡并镇前，圩南地区有张郭、唐刘、戴南、顾庄、茅山、边城、周庄、陈堡八个乡镇。茅山镇处于该区域中心。1949年以前，圩南地区行政归属不太确定，既属过海陵(泰州旧称)，亦属过东台。但这总是近代以来的行政区划了。在历史地理版面上，这个区域还有一个特殊的空间，其标志是茅山镇周边的“九寺十八堡”。这个14世纪中后期在蚌蜒河一带建立起来的空间，对该地区的文化形态意义非同寻常，在地方知识谱系形成过程中影响深远。像这样以“堡”为地名，又如此集中于一百多平方公里范围，在中国南方地区可说是仅有的现象。它反映了明王朝初期该地区的特殊政治与社会情势。我在上篇《边城镇》里已叙述过，元王朝末年，兴化盐民张士诚举义，并在边城茅山一带建立了他的第一个乡村根据地，后来张士诚与另一位军事首领朱元璋争夺统治权失败，当朱明王朝建成后，这里便成为一个危险地带。张士诚主要部属都为本地人，其后代在张士诚失败后隐伏于这个水泊地区，靠地形之偏僻复杂，得以躲避新政权的迫害。而新政权则视这一地区为张士诚势力可能再度崛起的地方，为了防范，特设“十八堡”军事基地驻军镇守。“十八堡”为：孙家堡、穆家堡、蔡家堡、裘家堡、吴家堡、梁家堡、陈家堡、东里堡、西里堡、史家堡、朱家堡、吉家堡、杭家堡、孔家堡、郭家堡、柯家堡、卞家堡、许家堡。后世军事堡垒转变功能成为村庄或集镇，仍然保留了“堡”名。十八堡大部分在现在的蚌蜒河南岸，只有两个堡在北岸。这一出于政治考虑之下的军事严制管理，既使这个空间变得安全，也强化了这个空间存在具有的反抗性意义。而且，不仅如此，当明王朝立政不久，朱元璋又将张士诚占领江南苏州期间，支持张士诚激烈抵抗朱元璋的苏州居民，强行迁居该地，目的似也为了惩罚和监管，这个空间在社会群体结构中，原住民以外又添加了新的“政治移民”因素(包括我家族在内的众多本地家族都有从苏州移民的谱系可查，但我在写本文之前，一直还不很清楚为什么明王朝将苏州居民一定要迁放到这个地区)。而“九寺”则是以茅山镇北宋时期的景德寺为首的九个寺庙建筑群，明初奉朱元璋命令或拆毁重造或另行新建，亦为压制本地“王气”之需要，这可以说是明王朝对该地区的“文化”镇压。正是在这个可资查考并且比较可信的历史空间里，一种被称之为清明节“会船”的民俗活动产生并延续下来，只是十八世纪无名氏纪事诗里记录“会船”时，并未说明这一民俗与这一特殊的地方历史的知识关联。
　　在可供选择的多种地方历史知识中，我倾向于“茅山会船”作为宗族祭祀组成部分之一并形成仪典的源头，在于该地区14世纪末期张士诚部属后代们对父祖辈先烈的秘密“会祭”。借我在《边城镇》使用过的材料，还原当年张部后代血亲们“会祭”的情景：他们全体壮男壮丁，每年要从附近各个村庄，会聚埋葬父祖遗躯的“高坟头”(旧边城十三官庄中心一块水上高地)，进行年度祭奠。显然，在驻守十八堡的官军如此密集监视下，祭奠不可能公开进行，张部后代们选择了夜间行动，凌晨集中祭献后即刻分散。清明前夜，无数木船，装载着牺牲，疾行各条河道，一条条竹篙握紧在祭奠的热血男儿手中，积蓄着力量，带着抵抗的热血和伦理的激情，在夜色笼罩下，化作船舷边一道道波浪，涌向两岸。这个春风沉醉杨柳依依的夜晚，整个水乡都充满了激动和不安。这样的故事，便成为“会船”风俗的基本素材，木船、竹篙，不再是单纯的工具，而是与祭祀的伦理情感内容一起，合成了“会船”仪典，人们把它命名为“篙子会”，从此就将这段往事，在十八堡所在地区，年年上演了。“篙子会”是“会船”简朴的前身，却也是这一民俗活动最具形象和隐喻之义的名称。
　　与其他关于“茅山会船”的知识相比，例如正式写入官方介绍的南宋在本地区发生的抗金战争中，茅山人公祭阵亡将士之说，尽管不失为一种历史理解，甚至还可以用当地一个叫“奠祭口”的地名来佐证，但若以祭祖以及洋溢其中的血缘和伦理情感，祭祖过程中的紧张激烈，以及“竹篙”所赋予的男性力量的象征内涵来看，总不及上述发生在明王朝初年的故事合情合理真实贴切。我希望对于民俗的解释更能体现出它作为乡土族群社会的原生性，它之所以重要，根本在于可以启发我们对地方空间中文化活力的认识，以及社会认同的可能性的追踪。
　　如果以上所述不错的话，那么我对“茅山会船”的文化阐释将集中在乡村社会伦理性问题上。也就是姓氏宗族的伦理活动在该地区的历史表现，如何通过“会船”得以稳固顽强地沿承。如前所述，“会船”无疑是本地区特有的凝聚姓氏宗族血缘力量的一种有效方式，这种公开的仪典，也是体现族群精神和共同情感的“社会表演”。1980年代本地区的社会活动首先复苏的就是“会船”，虽然不能与过去乡镇宗族社会的活跃程度相比(据记载与茅山镇一河之隔的旧顾庄镇，最多一年清明节各村各姓会船数量达到一百余只)，目前却也有逐年增加的趋势。在我们宗族聚居的村庄徐家庄和丁家庄，“家祖会”(这一名称更恰当地概括了“会祭、会船、会饮”全部内容)成为近十多年来每年皆有的大小姓氏宗族的隆重集会，我自己就曾接到同族邀请回乡主持“家祖会”并参与领导“撑会船”。撑会船首先显示了宗族同性内部的团结，而与他姓宗族会船之间的竞赛，则宣示了不同姓氏宗族的力量和竞争。而一个村庄与另一个村庄之间，以村庄名义结成的“会船”，则体现出一种拟血缘关系的社会亲属群体，同样体现了乡土社会的伦理结合的有效性。它既在姓氏宗族以外，却又体现了姓氏宗族的内在能量，因为组织村庄会船的中心人物，往往是本村大族中的长者或具有发号施令能力的人。宗族特别是村庄通过会船划分重申或强调了各自身份认同，在“会船”期显得十分重要，甚至要求他们的成员必须遵守。插一个我小时候听村里老人讲的真实故事，某一年“会船”期间，邻村女婿有事上门，丈人见面，未及开言先捡地上一块砖头砸破女婿的头，才说，今天先打了才好说事。为什么呢?因女婿既不同姓且不同村，而彼我两村正在“会船”对仗，所以要打了以分清亲疏。“会船”仪典中的“抱篙”仪式，则从工具引申到宗族繁衍诉求。从精心选篙，到使用后，从篙子手那里求回竹篙，藏在家中，祈愿本家出生健壮男丁，几乎可以说是关于篙子一个详细精致的神话。如果祭祀是后代与本族先人们申定血缘前约，表达对本姓本族的忠诚，那么“篙子”之愿，则是得祖先之佑，后续本族之血脉，亦表达同样忠诚之意。总之，“茅山会船”即是如此刻意于营造着本地区生息不断的伦理世界，并把这个世界表现得如此生机活泼，如此根枝相连。
　　我希望上述经验和看法，作为我对茅山镇“文化调查”的结果，提供给努力恢复地方文化传统的茅山镇。当1980至1990年代，本地区各乡村逐渐自发恢复“会船”活动后，无论出于什么样的动机，地方政府意识到了复兴地方传统和地方文化的可能性，并且通过设置领导(本镇党委书记任“会船”领导小组组长)，投入资金，将这种可能性充分政治“放大”。然而关键之处在于，政府的介入应当有其正当性和有限性，也就是说在“为什么要保存和复兴地方传统和地方文化”这个问题上，要有真正的理由和确切的取向。在目前条件下，地方传统和文化的保存与复兴，自然离不开地方政府支持，但并非由政府依据“经济正确”乃至“政治正确”(例如一种民族主义和爱国主义)来决定，而是要依据乡镇社会面临重构的现实需求，依据人文需求，发现和发挥地方传统和文化价值。地方传统和文化的价值，不能用经济来衡量，也不能用意识形态来解释，其正当性要由人文目标决定。因此，保存地方传统和文化，不是让它“遗产化”，然后用“遗产”换钱，复兴的目的亦非让它成为“文化产业”，“上市”增值，而是要使地方传统和文化在整合乡镇社会需求中切切实实发生作用。
　　“茅山会船”对于茅山镇及本地区各乡镇的意义，应作如是观。实际上，通过社会人类学观察，在以姓氏宗族为集合的“会船”活动中，我们清楚地看到了乡镇社会稳定的血缘亲属和拟社会亲属关系的存在，这样的关系一直是乡镇社会结构的基础，即使在1980年代前长时期的阶级划分中，这个基础也仅有动摇，但从未被摧毁，所以反过来说，才有本地区1980年代重启“会船”活动的自发之举。乡镇社会的建构，从根本上是依赖于血缘亲属关系和拟亲属关系，一个姓氏族群，或几个姓氏族群，在特定的地缘空间里，形成大大小小的乡镇社会空间。同时也在这个空间，他们通过伦理认同、身份认同、情感认同，达到社会认同，从而结成“共同体”的纽带。因此，乡镇社会结构的稳定性，正是基于这些“亲属”关系，基于这种认同性建构起来的，也因此可以说它是一种文化建构。只有在文化建构下的乡镇社会才能稳定。
　　如果说，社会人类学描述的乡镇社会，其可持续发展的根据就在于稳固和强大的社会认同力量，那么今天乡镇社会的发展危机，恰恰就是社会认同危机、生存危机。造成这一危机的现实因素很多，危机的层面也多重复杂，但单一的经济发展主义则是主要动因。本地区包括茅山镇在内的传统乡镇社会，面临的最大困境并非经济问题，而是乡镇社会在经济发展中走向瓦解，名义上的乡镇政体可能还存在，但传统乡镇社会却一天天趋向分崩离析。我在乡镇的感觉，首先是工业化和城市化在有计划地消灭村镇和族群人口，破坏了乡镇社会赖以存在的地缘和伦理合一的空间，甚至在兴化地区，公路还消灭着河流，自然的分界和空间在重新划分中被异域化，“不知外婆桥在何处”，作为视觉和心理感觉，象征了人们空间的迷失。其次则是因地缘空间和伦理空间被破坏，人们的日常生活与乡镇社会失去了关联和依存，人们的情感与伦理甚至心智也因纽带裂断而难以维系，代之而出现的是更多的社会矛盾、冲突(乡镇法律事务所和地区法院告诉我，一年中乡村的纠纷和诉讼是个巨大数字)，更严重的依存感、归宿感的失落。再次，是地方知识破碎，地方传统和文化被迫遗忘，乡镇社会在文化上空心化。由此导致的乡镇危机是双重的，一面是乡镇空间不停瓦解，加速了乡镇社会的共同情感、共同伦理、共同道德之纽带的断裂，一面是乡镇社会的认同力被经济利益驱散，乡镇社会因生活意义混乱和丧失而走向解体。在这样的情形下，今日乡镇何去何从，乡镇社会未来希望在哪里，不仅是乡镇治理者要思考的问题，而且是乡镇治理者要解决的问题。对于溃败的乡镇而言，目前的形势和任务恰恰不是“发展”，而是重建，或在重建意义上的发展。其重建之途，虽然因各种因素还须多方探讨，甚至一时还没有有效方案，但乡镇目前的情势，显然要求我们着眼于乡镇社会的文化重构，通过对地方传统和文化资源的发现，恢复乡镇社会认同功能，重建乡镇社会空间，重聚乡镇社会的原生力。如果说，重建人文意义上的乡镇社会，是全球化和普遍主义时代保存“地方”希望的基点，那么我愿意看到“茅山会船”在茅山镇的复兴，将证明这个“文化自觉”的乡镇，成为本地区乡镇社会重建的典型，一个真正有希望的“地方”。
　　关于茅山镇文化，我的专门观察中，还有这里同样恢复了的“茅山庙会”和作为地区乡镇宗教中心的宋建景德寺。前者，已有一部叫做《马皮》的纪录片，记录甚详。茅山庙会与外地庙会的不同看点，是有一个两颊穿刺铁椎的人，扮演马怪，于庙会开始时，表演开道清街。扮演马怪的似乎是乡镇里的专职人员，民俗志写作“马弁”，是一个人格神，纪录片中写作“马皮”，取其直观形象。景德寺由本地政府主持修复，已复建原寺主体建筑，并举行了开光仪式。本市主要官员与应邀前来的名刹住持和尚，开光礼中相谈甚密。近年来本地区每有佛教活动，均有主政官员出席，好像有点“政教联手”的意思。景德寺由本镇在外的大富商捐资建造，该寺的重要性主要反映茅山镇因教兴镇的历史。多少年前，茅山那座高仅数丈的山包上，因出产东海香茅，引来千里之外成阳的道士兄弟三人，道教开山，而佛教继起，11世纪的寺庙建筑规模达到205间，吸引了无数香客都来烧香拜佛，茅山镇的名声和财富就兴旺起来了。这些宗教文化方面的观察，留待以后再述，这里从略。倒是在茅山镇横跨兴姜河的红旗大桥上，却见临河处一座小门面基督教堂，白墙与红十字，都很抢眼。本地区基督教传播，大概从1930年代初，由基督教长老会所派传教士黄礼敬开始，我记事的时候，从来没有见过哪里有教堂，看来现在茅山镇也趁着宗教文化之流风复出了。在桥上看了一会儿，堂门紧闭，这天是星期四，离礼拜还早。过后找负责宗教统战事务的镇委副书记，抄了一份2006年登记的茅山镇基督教教徒和信徒名单备用。名单共有38人，其中不识字者24人，小学毕业生11人，初中生2人，高中生1人，年龄最大的82岁，最小的22岁，女性30人，男性8人。
　　行文最后，我引一段“茅山号子”踏水车歌词：“牛角扳了两头弯，二十四个车拐随轴转，十二只脚板跟着翻。”这段不知传唱于何时的歌词，于表达共同的地方情感之外别有含义，时代、社会、乡镇，人和地方，好像就是如此连续在一起，翻来转去。民间的暗喻，这样的含混、这样的准确，这样的漶漫、这样的深致。
　　
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