中国传统民本思想的历史缺陷与现代超越

王子坤，杨兴昌

（青岛理工大学，山东青岛266033）

中国传统民本思想的历史缺陷与现代超越

王子坤，杨兴昌

（青岛理工大学，山东青岛266033）

中国传统民本思想源远流长，在漫长的岁月中逐渐发展为体系完备的思想学说。传统民本思想是一种具有双重价值的文化体系，既蕴含某些合理的思想元素，也具有不可克服的内在缺陷。汲取“民本”宏旨重民的道德取向，超越“民本”工具理性、道德理性、群体理性的利益规约，倡导现代“以人为本”的执政理念，是在马克思主义中国化历史进程中逐步实现的。

中国传统；民本思想；历史缺陷；现代超越；以人为本；执政为民；马克思主义中国化

一、中国传统民本思想的历史演进

“民本”即“以民为本”。民本思想是指以“民惟邦本”为基本模式构建的文化思想体系和政治伦理学说，中心是指治国者要以安民为务，君主要以民为本、以民为重。民本思想萌芽于殷周，形成于春秋，成熟于战国，历经汉唐及其后的进一步发展，至于明清之际达到顶峰。民本思想是中国传统社会特有的文化现象，具有深厚的文化底蕴。

“民本”一词肇始于伪《古文尚书·五子之歌》的记载：“民惟邦本，本固邦宁。”说的是人民是国家的根本，根本巩固，国家方能安宁。殷周时期的民本思想尚处于萌芽阶段，其观点散见于《诗》、《书》、《礼》、《易》等上古文献中。比如，《尚书·盘庚》的“重我民”，《诗经·大雅》的“宜民宜人”，等等，都反映了古代先哲对于早期政治生活的思考和关注。殷周民本思想成为传统民本思想的滥觞。

春秋时期，民本思想逐渐形成。《左传·昭公二十五年》载：“鲁君失民矣，焉能逞其志？”说的是民为君本，君依赖于民而存在。《左传·昭公二十三年》载：“民弃其上，不亡何待？”从民心向背关系国之存亡、君之胜败的高度阐述了“民”的重要性。进入战国时期，王室衰微，礼崩乐坏，诸侯纷争。因此，治民有术，争得民心，成为各路诸侯获取成功的根本。他们从不同角度出发，得出了大体相同的结论：民心向背为成败之本。《管子·牧民》载：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”，令顺民心则威令行，这样便可以更好地“牧民”。孟子继承并系统发挥了孔子以德治为核心的民本观，构建了王道仁政、“民贵君轻”的思想学说，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”[1]的命题，推出了“得其民，斯得天下矣”[2]的结论。荀子继承了孟子的思想，他不仅用“舟”“水”关系比喻君民关系，而且指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[3]将君与民的关系提升至立君为民的高度。民本思想在战国时期达到了成熟阶段，为后世民本观提供了宝贵的思想资源。

秦统一六国后，以严刑酷法强化统治，导致其迅速败亡，这一历史事实从反面说明了“以民为本”对于巩固君主统治的极端重要性。鉴于此，汉初“无为而治”的统治方略应运而生。贾谊在对秦亡的反思中，提出了“民无不为本”[4]的思想，促成了文景之治的盛世局面。在此基础上，汉武帝采纳了董仲舒在《举贤良对策》中提出的“罢黜百家、独尊儒术”的主张，用仁德代替严刑，“去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。”[5]在治国实践中促进了民本思想的进一步发展。鉴于暴政亡隋的历史教训，唐太宗君臣将兵戈屡动、土木不息视为治国施政之大戒，提出了君民鱼水、君民一体等一系列关于国、君、民之间关系的认识，把传统民本思想发展到了一个新的高度。贞观初期，唐太宗就对侍臣说：“为君之道，必须先存百姓。”[6]在他看来，只有存百姓才能存国家，有了国家才有君主。他反复告诫侍臣：“国以人为本”、[7]231“国以民为本”。[7]232民是国家社稷的基础，治民是君主政治之本，治国者要爱民、重民，体察民情，关心民瘼，民心稳固，国家才会安宁稳定。北宋时期，柳宗元在《送薛存义序》中提出了一个重要观点：“官为民役”，“盖民之役非以役民而已也！”这也就是说，凡为官者都是老百姓的仆役，而不是奴役百姓的老爷。李觏承袭了中国古代民本思想的传统，在《安民策》中提出“民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也，天命不易哉！民心可畏哉!”南宋理学集大成者朱熹在继承孔孟以来民本思想的基础上，把传统民本思想推到了一个新的阶段。在他看来，仁是一种先天的善心，是君主为政的核心。在《仁说》中，朱熹阐释了这一宗旨，“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在；情之未发而此体已具，情之已发而其用无穷。”宋朝及其后的理学思想对传统“民本”的最大贡献，在于推进了民本思想的哲理化，从哲学高度论证了仁政王道的逻辑必然。

明末清初的“新民本”思想是传统民本思想发展的最高阶段。明清时期，封建专制的强化和资本主义的萌芽，对传统民本思想带来了全方位挑战。民本论者开始以民本思想作为评判君主专制的工具，提出了一系列限制君权的主张。黄宗羲的“为天下之大害者，君而已矣”，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇，名之为独夫，固其所也”，[8]2－3唐甄的“自尊则无臣，无臣则无民，无民则为独夫”[9]等论断，都具有鲜明的批判精神，对其后的反君主专制起到了积极的推动作用，也在一定程度上反映了资本主义萌芽时期的要求，构成了中国早期的启蒙思想。在天下与君主关系的认识上，他们企图摆脱传统民本“君体民用”的思维模式，确立人民群众作为历史主体和权力主体的地位。比如，黄宗羲破天荒地提出了“天下为主，君为客”[8]2的主张；王夫之猛烈抨击“孤秦”、“陋宋”，主张“循天下之公”；[10]顾炎武锋芒直指“私天下”、“独治”的君主专制，在《日知录·守令》中，他提出了“以天下之权，寄之天下之人”的“众治”思想。这些观点触及了民本思想之要害，达到了封建专制所能容纳的极限，透露了近代民主启蒙的气息。但由于历史和阶级的局限，决定了他们的思想仍离不开剥削阶级统治的目的，没有也不可能实现向更深层次转化拓展。

作为几千年来中国政治文化的积淀，传统民本思想源远流长，并在漫长的岁月中逐渐发展为一种体系完备的思想学说，主导着中国传统政治思想的构建，演化为历代统治者治国理政的文化总纲，对中国社会的发展和政治形态的稳定产生了巨大影响。

二、中国传统民本思想的评价

传统民本思想是一种具有双重价值的文化体系，它既可以为君主统治提供合法性基础，也可为批判现实专制提供伦理参照。作为一种道德戒律，民本思想劝告统治者要爱民重民，在经济政策上要富民足民，在统治方式上施行德治、礼教、仁政，劝勉统治者体察民情、爱惜民力，这些主张对于滥用君权起到了一定的制约作用。民本思想在道德取向上以民心向背作为裁量政教得失的标准，迫使统治者在实践层面制定并推行一系列薄赋敛、轻徭役、省刑罚、重教化的政策，客观上减轻了对人民的剥削和压迫，在一定程度上表达了广大民众的意愿和呼声。在漫长的专制时代，民本思想熏陶了一代又一代志士仁人，站在民众的立场，对君主专制展开批评，矫正君主的政治过失，遏制君欲的无限膨胀，从而在一定程度上对维护民众的利益起到了积极作用。

民本思想不失历史进步意义，它所孕育和包含的某些合理的思想元素，已积淀为国人的思维惯势，成为当代政治生活无法回避的文化背景。但任何一种思想学说都是特定社会存在的产物。以小农经济为基础、以封建王权为核心、以宗法关系为纽带的经济基础和上层建筑，决定了传统民本思想具有不可克服的内在缺陷，与现代的“以人为本”在经济基础、价值取向、主体内涵、服务对象和实现方式等方面均有实质区别。传统民本思想不可能从根本上否定自身而完成向现代民主思想的转变。

1.在价值取向上，传统民本思想是“君本位”而非“民本位”。传统民本思想不是一种论证民众政治权利的学说，相反，它是从统治阶级的立场出发，以君主统治的长治久安为归宿。在古代的政治格局中，君与民以对举的形式存在，二者相互制约，互为牵制。统治者为维护统治不得不考虑“民意”之于统治合法性的意义。

中国传统民本思想是剥削阶级世界观在治国思想、治国方略上的体现，其本质和核心是实现对“民”的统治，是“为民作主”而非“由民作主”。在君主专制的等级社会中，“民”永远只是作为“受治之客体”而存在，须臾不可成为“能治之主体”[11]而执行政权，传统社会只有“治民”没有“民治”。民本是形式，君本是实质，民本属于“工具本位”而非“目的本位”。“民本”是专制权力的题内之意，是专制体制的有效补充和自我约束机制。正如梁启超所言：“儒家仁政民本思想的最大缺点，在专为君说法，而不为民说法。”[11]中国传统社会虽有“重民爱民”的思想传统，但这一观念终因封建等级秩序的制度架构而窒息，君主专制是民本思想无法逾越的藩篱。中国新儒学的代表徐复观将这种现象概括为政治的二重主体性矛盾，“在中国过去,政治中存在一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；政治的现实，则君又是主体，这种二重的主体性，便是无可调和的对立。”[12]这一矛盾，决定了民本思想最终只能是一种既无法在理论上彻底展开，也无法在实践中真正实现的“口惠而实不至”的政治谎言。

民本思想是一种带有调节性功能的意识形态力量。民本的政治理念和重民的政策主张，不过是统治阶级为了更好地维护君主专制统治，而不得不做出的一些非实质性让步罢了。“以民为本”不是对专制君主的否定，而是提醒君主时刻注意自己存在的条件，将其作为巩固君主地位的措施。所谓的“民惟邦本”不过是统治阶级备用的道德说教和为“君本位”服务的手段而已。民本的工具性价值不言而喻。“君本”为实而“民本”为虚，在重民与尊君的天平上，砝码总是严重地偏重于后者。只有从“邦宁”的政治目的出发，才能演绎出“民惟邦本”的思维逻辑。忽略了这一点，迷惑于统治阶级所谓的“养百姓”、“惟以百姓为虑”等冠冕堂皇的话语，从而把他们奉为超阶级的圣君，显然是不符合历史事实的。中国古代的民本思想，离西方启蒙学者的人民主权思想很远，由重民思想推不出“人民是国家主体”的结论。

2.在实现途径上，传统民本思想是“道德本位”而非“制度本位”。民本是一种伦理模式，而非体制模式，它只能给伦理学提供思想资源，而不能落实为现实的制度设计。用朱学勤先生的话说，是政治意识定位于价值判断而非事实判断。

中国古代的政治模式是道德一元论的，体现在民本思想根植于对完美人格的信仰和追求，认为具有完美人性的圣人君子可以通过自省履践民本主张。传统民本思想带有明显的重道德教化、轻制度建设的乌托邦旨趣。在君主专制制度下，民本只是一种“软化”的约束，由于缺少稳定的制度设计和规范的操作原则，难以形成对君主的真正制约。“中国传统哲学中深厚的民本思想始终未能实现向实践和体制的迈进。其主要原因是，中国传统社会的君主专制和家族本位制构成了从民本思想向民本体制转化的现实制度障碍。”[13]

在如何实现理想政治的问题上，历代民本论者所提出的政策措施大同小异，无外乎君主修德、节己顺民、进谏纳谏、选贤任能等等，把政治理想的实现完全系于圣君明主身上。这种“圣君崇拜”的思维模式，规定了君主的道德责任，为统治者实行德治仁政提供了认识论基础，可能会给老百姓带来一定好处，然而这种基于君主道德自觉的思想逻辑，只能对君主起到一种心里威慑的作用，类似康德的“善良意志”和绝对命令。由于缺少切实可行的制度保证，决定了民本思想的实际效力极为有限，不受实际制约的君主一旦不能自省自制，民众的灾难就在所难免了。

民本思想的治国方式没有超出“人治”的窠臼，其历史发展也同封建王朝的更替一样，呈现出周期性的变化：“帝王之起，必承衰乱，……然既得之后，志趣骄逸，百姓欲静而徭役不休，……国之衰弊，恒由此起。”[6]4正如伏尔泰所言：“国家的繁荣昌盛仅仅系于一个人的性格，这就是君主国的命运。”[14]历代君主虽有“享国永年”的价值期盼，却始终走不出“其兴勃焉，其亡忽焉”的“兴亡周期率”。

3.在语义所指上，传统民本思想是“群体本位”而非“个体本位”。从概念范畴来看，传统民本思想中的“民”，是“类群体”的概念，是一个整体的、集合的、抽象的存在，阶级性和阶层性是其实然属性。民本思想没有给予“个体人”的自由、平等和权利以起码的尊重。

历代统治者之所以重视民众在社会政治中的地位和作用，并且认为民众“多力而不可敌”，其前提是把民众作为一个整体来考虑。从语义学上说，只有把“民”理解为“庶民”、“黎民”、“万民”、“百姓”这些集合性的概念，民本思想的内涵才能得到合乎逻辑的阐释。如黄宗羲所言，“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”[15]这里的“万民”是相对于“一姓”之“君”而言的普天之下的民众，具有较为宽泛的群体性意义。在封建宗法制度下，作为一种强大的体制性力量，“三纲五常”等封建伦理把“人”严严实实地禁锢在等级链条上，使得家族网络中的个体仅仅作为其附属物而存在，个体毫无主体性和独立性可言。而在西方，自普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”以后，以个体的方式表达对神的怀疑和对人的价值的肯定便成为西方哲学的传统。西方的人本思想以“类的个体”为关注焦点，并由此产生了对于人类普遍价值的弘扬。

在古代民本论者那里，作为一个整体，民的地位和价值有可能高于君主，于是便有了“民为贵，社稷次之，君为轻”[1]这样振聋发聩的命题，将民捧得高入云端。但这不过是儒家习惯给民众戴的高帽，一旦把“民”或“庶人”具化为个体的存在，其权利和价值也就变得至微至贱了。“民本”与“民主”的根本区别在于，前者的“民”是一个混沌的统一体、有机体，是“一个剥夺了每个个体的整体”，而后者的“民”是一个由若干相互平等的个人所组成的离散集合体、机械体。古代思想家在观念形态上对“民”作为一个整体性价值的肯定，及其对“民”之个体价值的漠视，使民本、民贵与尊君、隆君有机相融、内在统一于专制主义的体制中。

三、中国传统民本思想的扬弃与超越

如前所述，尽管从儒家民本思想中很难直接生发出现代民主政治，但就其爱民重民的合理道德品性而言，仍不失进步意义。“在实现了和旧制度的剥离之后，这一思想中的某些基本观念经过现代话语的阐释、转化，就可以嵌入民主政治的观念结构或制度伦理之中，成为非常有价值的民主政治文化资源。”[16]同时，传统民本思想及其历史局限也昭示我们：建设有中国特色的社会主义政治文明，不能单纯停留于“重民”的层面，而应在经济基础、上层建筑以及社会生活诸多领域进行全方位的变革，真正确立起民众作为社会主体的地位，以民众的利益、诉求为治国的前提和归宿。

1.超越“民本”的工具理性，真正实现政治权力主体地位的回归。经济基础决定上层建筑，小农经济的生产方式，不可能产生民主思想，只能产生专制主义、顺民意识及其与之相对应的专制制度。在小农经济占主导地位的剥削阶级国家中，“民”总是被压迫、被剥削的对象，“民本”改变不了“民”被统治的地位。以皇权为中心的专制社会，严重扭曲了政治资源的合理配置。我们今天所倡导的“以人为本”，是与社会主义市场经济相适应的制度设计和意识形态，是在社会主义公有制的基础上，国家权力真正回归人民的必然选择。“以人为本”的真正政治意蕴，在于确立广大人民群众在国家和社会管理中的主体地位，以民众的利益、诉求作为治国的出发点，真正实现人民群众自我做主，自我管理。离开这一点，就失去了社会发展的原动力。

“将人民群众当成‘目的’还是‘手段’，这是‘执政为民’思想与‘民本’传统的根本区别，也是当代中国共产党‘执政为民’实践对传统‘民本’思想和‘重民’政策的根本超越。”[17]唯物史观认为，社会历史进程是“合规律性”与“合目的性”的统一。“合规律性”是指社会发展遵循生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动规律。“合目的性”意味着人民群众是历史的创造者，是社会历史的主人，是社会价值和利益的主体。“合目的性”集中体现在中国共产党几代领导集体“以人为本”“立党为公、执政为民”的理念与实践中。

“以人为本”的执政理念是对传统民本思想的超越，这一过程贯穿于马克思主义中国化的始终。上世纪40年代，毛泽东提出了“为人民服务”的宗旨，成为中国共产党第一个“民本”宣言。在改革开放和现代化建设时期，邓小平的“三个有利于”，坚持了判断改革开放得失成败标准的“人民性”立场，赋予了“以人为本”新的时代内涵。面向新世纪，以江泽民为核心的第三代领导集体提出了“三个代表”的重要思想。“三个代表”重要思想的本质在于坚持执政为民，以人民拥护不拥护、赞成不赞成、高兴不高兴、答应不答应作为衡量各项工作的根本尺度。党的十六大以来，以胡锦涛为总书记的党中央，着眼于党和人民事业发展全局，提出了“以人为本”的科学发展观。科学发展观强调的以人为本，与我们党全心全意为人民服务的根本宗旨和立党为公、执政为民的本质要求是完全一致的。几代中央领导集体执政理念中“以人为本”的价值诉求一脉相承、一以贯之，充分展现了不同时期我们党始终坚持以最广大人民群众的根本利益为最高标准，以人民群众作为最高目的的价值取向，这是在消灭了私有制，建立了社会主义公有制的基础上，国家权力回归人民的必然选择和真正体现。以人为本、执政为民将人民群众的支持和拥护作为党的立党之本、执政之基和力量之源，将领导和支持人民当家作主作为最高目的，彻底超越了传统民本“立君牧民”、“为民做主”的工具理性。

2.超越“民本”的道德理性，致力于以法治国与以德治国的统一。传统民本思想的实现依靠统治者的道德理性，它“几乎从未从与君本、家族本位相区别、相对立的社会体制的角度去思考民本及其体制构建，从而导致了民本思想的体制的虚无。”[13]我们今天所倡导的“以人为本，执政为民”的实现，除了德治教化等手段外，更需要具有普遍效力的民主制度和法律规范作为保障。社会主义政治文明建设要从法治、德治双重层面上超越“民本”的缺陷，在以法治国与以德治国相统一的国家制度中赋予“以人为本”的时代内涵。“以德治国”和“以法治国”共生互动，相容互通，相异互补，各有侧重，只有将二者有机结合起来，法德相济，一刚一柔，刚柔并用，才能从根本上保证以人为本、人民当家作主的实现。

传统民本思想强调“为政以德”，强调君主和各级官吏的道德理性之于政治生活的意义，试图以统治者的道德修养、人格魅力提升民众的道德水平，缓解统治者与民众的利益冲突，进而实现理想的政治秩序。这种见解部分地揭示了国家权力行使者与国民道德水平之间互动关系的规律，如若经过创造性转化、超越，可以与现代精神接轨，为当前的“以德治国”提供治道资源。我们今天实施的“以德治国”，以最广大人民的利益为最高准则，以全心全意为人民服务为目的和归宿。“以德治国”固然要大力加强对人民群众的道德教育，但其首要任务是“治官”。通过加强领导干部道德教育，激活党政官员的自律机制，构建与社会主义市场经济相适应的官德体系，以优良的官风推动塑造优良的民风，以党政官员的道德人格力量推进整体社会道德的完善弘扬。

“以德治国”、“以德治官”侧重伦理建设、作风建设，属于精神文明的范畴，只是一种软性的约束。“以法治国”侧重制度建设、法制建设，属于政治文明的范畴。以德治国必须靠以法治国来保障。社会主义民主的真正实现，要求我们在坚持“以德治国”的同时，必须强化“以法治国”。“依法治国”强调的是制度和法律规约，防止权力无限扩张，避免导致公权力侵犯公民私权利，将人民的意志纳入制度设计和政策实施全过程，确立实质民主和程序民主制。通过社会主义民主的制度化和法律化、决策的民主化和科学化，才能真正使人民成为国家和社会的主人。

3.超越“民本”的群体理性，赋予“以人为本”在宏观与微观层面的双重使命。“民本”中的“民”，属于“类的群体”概念，是相对于“君”、“官”而言的普天之下的民众，“民”虽然存在阶层之分或分工之别，但在内涵上却是基于群体性意义的抽象和概括。中国传统民本思想以群体的方式实现了对于“人”的价值的发现，以相对于“神本”、“君本”而言的整体意义上的“人”来表达自身的觉醒。民本思想没有确立起“个体人”的利益尊严、个性解放和独立价值。我们今天所倡导的“以人为本”，是对马克思“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[18]的继承、发展和创新，推崇人的主体地位、能动作用，肯定人的价值、尊重人的人格。“以人为本”中的“人”，是具体而非抽象的概念，是“人”的价值在宏观和微观层面的内在统一。

从整体意义上说，“以人为本”中的“人”是指受我国法律保护的所有社会成员，包括以工人、农民、知识分子等劳动者为主体，社会各阶层在内的人民群众是国家和社会的主人，居于社会主体地位，依法享有管理国家事务、管理经济和文化事业、管理社会事务的各种权利，具有普遍性和全面性。

“以人为本，执政为民”在关注宏观、整体的“人”的价值、权力的同时，更为关注“个体人”的全面发展，对于任何个体的合法权利都给予合理尊重。“任何政治体系，如果剥夺了个人‘就他们的生命发表意见的权利’，也就破坏了人类尊严的基础，威胁了社会的正义。”[19]“以人为本”中的“人”具有独立的人格和权利主体行为资格。在“以人为本”的视野中，所有社会成员的个性都将得到全面发展，每个人的自由发展成为一切人自由发展的前提条件。在“以人为本”的视野中，不仅倡导人的社会价值，而且肯定人的个人价值，完善的个人与完善的社会实现了统一。从人的社会价值和个人价值相统一的角度看，“以人为本，执政为民”的价值取向在整体和个体层面上辩证统一于并生动体现在中国共产党的执政理念及其全部实践活动中。

[1]朱熹．孟子集注（尽心章句下）[M]．上海：上海古籍出版社，1986：111．

[2]朱熹．孟子集注（离娄章句上）[M].上海：上海古籍出版社，1986：54．

[3]杨柳桥．荀子诂译[M]．济南：齐鲁书社，1985：54．

[4]贾谊．贾谊集（新书·大政上）[M]．上海：上海人民出版社，1976：149．

[5]班固．汉书（食货志）[M]．郑州：中州古籍出版社，1991：202．

[6]裴汝诚．贞观政要译注（君道第一）[M]．上海：上海古籍出版社，2007．

[7]裴汝诚．贞观政要译注（务农第三十）[M]．上海：上海古籍出版社，2007．

[8]黄宗羲.明夷待访录（原君）[M]．北京：中华书局，1981．

[9]唐甄．潜书（任相）[M]．北京：中华书局，1963：124．

[10]王夫之．读通鉴论（叙论）[M]．北京：中华书局，1981：949．

[11]梁启超．先秦政治思想史[M]．天津：天津古籍出版社，2004：215．

[12]黄克剑，林少敏．徐复观集[M]．北京：群言出版社，1993：123-124．

[13]曾凡跃．传统民本观的人文价值及其缺陷[J]．河北学刊，2003,（4）．

[14]伏尔泰．路易十四时代[M]．北京：商务印书馆，1982：233．

[15]黄宗羲．明夷待访录（原臣）[M]．北京：中华书局，1981：4．

[16]张星久．儒家“民本”与现代民主：儒家思想的现代意义与局限[J]．理论探讨，2010,（4）．

[17]李军．执政为民：中国民本传统的崭新超越[J]．浙江大学学报（人文社会科学版），2004,（6）．

[18]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1972：273．

[19]戴维·赫尔德.民主的模式[M]．北京：中央编译出版社，1998：130．

D092

A

1002－7408（2011）05-0106-04

王子坤（1976-），男，安徽灵璧人，青岛理工大学讲师，硕士，主要从事马克思主义理论与政治学的研究；杨兴昌（1963-），男，山东龙口人，青岛理工大学副教授。

[责任编辑：宇辉]