福建昙石山遗址出土“塔式壶”考辩

王有为 林瑞明

【关键词】昙石山遗址；塔式壶；魂瓶；瓮棺葬

【摘要】在1996年福建昙石山新石器时代遗址第八次考古发掘中，出土了一件形态特殊的陶器，在目前国内考古中尚属首次发现，学界对其的认识也较为模糊。本文通过分析研究认为，该器物可能是我国古代早期初具冥器性质的原始“魂瓶”，或由瓮棺演变而来。

昙石山遗址是新中国成立后福建境内最早发现的一处著名的新石器时代晚期文化遗存，以其命名的“昙石山文化”也是我国东南沿海地区最早被命名、最具代表性的新石器时代晚期文化之一。该遗址自1954年被发现以来，至今已先后进行了十余次正式考古发掘，出土了一大批重要文物。其中，在1996年的第八次考古发掘中，从M125墓中出土了一件形态特殊的陶器“塔式壶”，因相对明显的个性差异，且出土于墓主人头部的特殊位置，有学者认为其或为具有某种宗教意义的“法器”[1]。该器物为泥质灰黑陶，平顶，长颈，实心，顶缘外凸且起棱两道；扁折腹，上、中腹各起棱一道，颈腹交接处镂一椭圆形大孔，腹部中空；下为喇叭形圈足，足部有4个对称的不规则圆形镂孔。通体呈灰黑色，素面。器身通高28.6厘米，顶径3.5厘米，最大腹径15厘米，足径11.8厘米（图一）。由于该器形在目前国内考古中尚属首次发现，缺少旁证且相关研究资料不足，具体用途不明。长期以来，学界对该器物的认识较为模糊，有关其命名问题也是众说纷纭，难以定论。

科学、合理、准确地认识和把握该器物的属性，有助于更全面地剖析和了解史前时期尤其是新石器时代晚期福建地区的经济、社会发展水平及宗教信仰习俗，推动我国先秦时期丧葬礼制的传承与创新研究，进而从全局上诠释和丰富我国古代缤纷灿烂的传统文化。本文主要通过与汉晋时期我国东南地区墓葬中较为常见的随葬冥器——“魂瓶”，以及作为我国古代较为流行的重要墓葬类型——“瓮棺葬”的对比，对该“塔式壶”做一初步的分析与研究。

一、研究现状

关于此器的用途，目前学术界主要有“灯”和“壶”两种说法，但细加斟酌，两者均难以成立。

1、“灯”说

有些学者根据或参照日本长野县出土的绳纹时代类似陶器，将该器物命名为“灯”，随后便又有了“东方神灯”、“中华第一灯”、“中华第一神灯”等多种不同的叫法或称谓[2]。

从文献记载来看，“灯”，古作“登”、“镫”、“锭”、“”。《礼记·祭统》载：“夫人荐豆执校，执醴授之执镫。”《楚辞·招魂》：“兰膏明烛，华镫错些。”东汉许慎《说文解字》曰：“镫，锭也。锭，镫也。因为锭中置烛，故谓之镫。”西晋郭璞注《尔雅·释器》曰：“木豆谓之豆，竹豆谓之笾，瓦豆谓之登。”郑云注：“瓦豆谓之镫。”周代“登”通“镫”，汉代方写作“”。春秋以前的文献中尚未发现有“灯”字。“登”字下从“豆”。“豆”作为我国先秦时期普遍使用的一种饪食器，形制一般类似高足盘，上部呈圆盘状，盘下有柄，柄下有圈足。此造型作为灯具使用有着天然的优越性，仅需在盘中附加一支钉便可将烛火固定，且移动简单灵活，方便实用，而盘中支钉的出现也就成了区别灯和豆的主要标志。可见，我国历史上最早完整意义上的“灯”应该是由豆发展而来的[3]，而迄今考古发现的最早的灯出现在战国时期。

作为照明之物，“灯”显然是与“火”分不开的。《说文》注：“主，灯中火主也……今俗别作炷。”可见，“炷”当为灯中承载火的主要部位，也即盘中支钉灯芯所在。在更早的西周文献中虽未见“灯”字出现，但已有“烛”字记载。《仪礼·士丧礼》注：“火在地曰燎，执之曰烛。”《说文》：“烛，庭燎大烛也。按：樵也。未执曰樵，执之曰烛，树地曰庭燎。”《周礼·司煊氏》注：“树于门外，曰大庭燎。”可见，西周时“烛”应是一种由易燃材料制成的火把，没有点燃的火把通称为樵，用于执持、已被点燃的火把称为烛，置于地上用来点燃的材料称为燎，放在门外的燎称大烛，门内的则为庭燎。因此，从文献记载上看，“烛”应是我国古代最早的照明用器，也是灯的前身；但此时的“烛”只是一种火把、火炬，并非真正意义上的灯具。

而从昙石山遗址出土的该器物的器形结构上看，上部呈圆锥形，顶端扁平，颈部颀长，下腹中空且较深，整体基本呈下宽上窄的塔形，仅于器身中部颈腹交接处镂一椭圆形孔作为器口。其整体器形和局部结构都与作为我国古代早期一般概念之“灯”的陶豆差别较大，如作为灯具使用，不仅无法较好地固定火源，而且通透空间不足，还会使光线辐射面过窄，光照亮度降低，显然有悖于实用标准。另外，该器物通体未见有烟熏、油渍等火炷燃烧迹象，亦缺乏作为灯具使用的直接证据。因此，将其命名为“灯”的说法有失偏颇。

2、“壶”说

还有些学者则主要根据该陶器器形本身上部呈喇嘛塔状，下部为昙石山遗址同期出土文物中常见的折腹壶形，遂将其称之为“塔式壶”[4]。

壶，是我国古代出现较早、使用较普遍的一种盛器。《春秋公羊传·昭公二十五年》载：“国子执壶浆。”注曰：“礼器，腹方口圆曰壶，反之曰方壶，有爵饰。”《说文》：“壶，昆吾圆器也。”从考古发现的实物看，新石器时代的陶壶一般多为圆形，由口、颈、腹、足组成，部分在颈或肩部附单耳或双耳，且口部一般均位于器身顶端。商周以后壶的式样才逐渐增多，相继出现了方形、扁圆形、弧形、八角形壶等；六朝时开始出现腹部置流和曲柄的鸡首壶、羊首壶等；唐宋以后壶的流部逐渐增长，曲柄样式更日渐丰富。

从昙石山遗址出土该陶器器形上看，上部为平顶、长颈、实心，中部折腹，下为喇叭状圈足，口则位于器身中部颈腹交接处。在形体结构上明显和新石器时代一般陶壶差异较大；在功能上虽可作盛器使用，但因器口位于器身中部，缺少引流部位，进出水都不甚方便，也不大符合实用原则和标准。所以，认其为“壶”的观点亦略显牵强。

二、对比分析

“魂瓶”是吴晋六朝时期我国南方尤其是以江浙为中心的长江下游地区墓葬中较为常见的一种随葬冥器，一般认为它起源于汉代的五联罐，是专门为随葬烧制的陪葬物。五联罐的名称也是由其本身造型而来，一般是在主罐口或肩部附加四个小罐，与主罐连为一体，且均小于主罐，后来主罐不断增大，小罐不断缩小，颈部堆贴纹饰则逐渐增多，纹饰内容也越来越复杂。东晋后“魂瓶”一度消失不见，至宋代又出现了“五管瓶”，在瓶身肩部附加五个圆形或菱形的空心管。因而，不同时期从不同的角度或根据不同的标准，相继出现了“皈依瓶”、“谷仓罐”、“堆塑罐”、“龙虎瓶”、“塔式罐”等不同称谓。当时的人们以“魂瓶”作为逝者灵魂的栖息之所，生人和亡魂沟通的桥梁，同时又是亡魂返祖升天的通道，所以，“魂瓶”的诞生是人们灵魂观念和宗教信仰思想的产物和体现。

以昙石山遗址出土该陶器与我国东南地区汉晋及以后墓葬中出土的诸多“魂瓶”相比较，可以看出，两者无论在形制外观、出土位置、宗教内涵上，还是在演化轨迹方面，都存在很多的共性。

1、形制外观

“魂瓶”作为一种特殊的随葬冥器，尽管其形态各异、内容繁杂、数量较多，不同时期也有着不同的叫法或称谓，但无论是从汉代的五联罐到六朝式样繁多的青瓷堆塑罐，还是从唐五代的青瓷粮罂瓶、五管瓶到宋元的影青堆塑瓶、塔式罐等，在器形结构上，一般都由上中下三部分组成。上部多为盘口，口下为长颈，进而在颈部模印、贴塑各种纹饰；中部为腹，以圆腹或折腹较为常见；下部则为附足，多圈足或平足；器身整体大都呈下宽上窄的塔状。晚期“魂瓶”口上多置盖，再于盖钮上附各种堆塑动物纹；尤其是六朝后的“魂瓶”颈部越来越长，腹部渐收；到了宋元时期，“魂瓶”则更多为细长颈、圆折腹，有些口上还附有塔式盖。另外，考古发现有的出土“魂瓶”还在瓶身底部、上肩或盖等部位有镂孔的现象。

比较而言，昙石山遗址出土该陶器在器形结构上同样也由上中下三部分组成。上部为平顶、长颈、实心，顶缘外凸且起棱两道；中部为扁折腹，且中、上腹亦各起棱一道；下部则为喇叭形圈足。整体亦呈下宽上窄的塔状，在器身中部颈腹交接处也有一椭圆形镂孔为器口所在。这与吴晋六朝时期长江下游地区墓葬中一般常见的“魂瓶”在整体器形和局部结构上都较为接近，两者应具有某种相同或相近的渊源关系。

2、出土位置

据考古发现，汉晋及以后墓葬中出土的“魂瓶”，一般是按照男左女右竖向的方式摆放于墓主人头部两侧位置，且大多仅见于中上阶层的大中型墓葬[5]。由于昙石山遗址第八次发掘所发现的墓葬均属土坑浅穴、不规则长方形墓，大部分都有不同程度的破坏，且均未发现葬具，仅能从随葬器物数量上初步判断墓葬的等级和规模。从出土位置上看，和一般“魂瓶”类似，昙石山遗址该陶器也出土于墓主人的头部侧上方，同时该墓其它的随葬器物多达20余件，在陪葬品数量上明显多于其它同期墓葬，也是昙石山遗址本次发掘同期出土文物最多的墓葬之一（见附表），且已发现有夫妻合葬现象。

显然，此时的昙石山社会贫富状况已有了分化，产生了私有制，婚姻形态出现了一夫一妻制[6]，说明它已属于父系氏族社会[7]，或已进入阶级社会萌芽阶段的龙山时代[8]。也有学者据先秦典籍《周礼》、《山海经》等文献记载认为，昙石山文化的分布地域正处于商周时期古闽族的地望之内，昙石山文化或可称为先闽族文化[9]，其中的晚期可能已进入阶级社会。故若仅从随葬器物数量上看作为昙石山文化发源地和典型代表的昙石山遗址，其中期文化遗存M125的墓主人应该已属于当时社会较为富足的中上阶层，或是具有某种特权的宗教部落领袖。因此，作为少数人特权和专有陪葬物的“塔式壶”仅于此墓出土，在墓葬类型、性质和出土位置上亦和一般“魂瓶”基本接近。

3、宗教内涵

从意识形态角度看，“魂瓶”本身即已体现了吴晋六朝时期佛教所倡导的“三世因果，六道轮回”和道教中“去世而仙”的生命思想。器身上下各部分取意不同，上部有引魂升天成仙并祈求死者在异世界保佑的功能，下半部则是魄的归所[10]。它把天上、人间、生死轮回思想完全糅合在一“器”之上，当是原始宗教和灵魂信仰思想的物化反映。相信“万物有灵，鬼魂不死”是原始宗教的思想基础[11]，“魂瓶”的诞生也正是当时人们的这种灵魂观念及宗教思想在丧葬方式与礼制上的一种具体体现和折射。

埋葬死者是灵魂崇拜的主要形式。古人认为人死后灵魂不灭，“人死，是魂上天，魄入地，进入不同的世界”[12]。《左传·昭公七年》曰：“人生始化为魄，既生魄，阳曰魂。”《礼记·郊特牲》载：“魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴阳之义也。”而《易经·系辞》云：“天数五，地数五。”认为“五”是天地之数，在此基础上形成的阴阳五行学说发展到汉代，已经成为当时人们的主导思想。作为一般意义上最早的“魂瓶”——五联罐的出现，也正是当时阴阳五行学说盛行以及人们“升天成仙，入地为鬼”灵魂信仰观念的产物。《荀子·礼论》：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生，以送其死，事死如生，事亡如存。”汉代厚葬之风盛行，又以孝治天下，“世之厚葬为荣，薄终为耻”，这种思想必然要体现在丧葬习俗中。因此，“魂瓶”便成了当时人们以求安息亡者灵魂的物质载体，希望以此达到使死者灵魂得到安息的同时，生者也得到庇佑和保护的目的。

如前所述，昙石山遗址出土该“塔式壶”既不具有实用功能，显然也应和当时人们的某种宗教信仰或灵魂观念有关，其发展演化的过程和规律应与特定时期特定区域内人们的意识形态、宗教思想和生产力水平等多种因素息息相关，是人们灵魂不灭观念和鬼神宗教信仰思想的产物。反映在器物本身，“塔式壶”与“魂瓶”另一共同之处就是都有局部穿孔的现象。考古学者和民俗学者一般认为，这种穿孔现象与当时人们的灵魂信仰有关，是供死者灵魂自由进出的通道。昙石山遗址出土该陶器亦于器身中部颈腹交接处镂一椭圆形大孔作为器口，其功能和寓意当与某些局部穿孔的“魂瓶”类似，也应具有和代表某种相同或相近的灵魂观念及宗教思想。

4、演化轨迹

关于“魂瓶”的起源问题，学术界历来关注较少，与之相关的深入研究性文章也相对匮乏，一般论者只是笼统地将东汉中晚期出现和开始流行的“五联罐”作为“魂瓶”的起源。但通过对比研究可以看出，“魂瓶”的真正起源可能与我国古代出现较早、分布较广、且持续时间较长的墓葬类型之一的“瓮棺葬”有关，早期“魂瓶”或由瓮棺演化而来。

首先，从器形上看，很多瓮棺尤其是晚期瓮棺和一般“魂瓶”包括昙石山遗址出土此陶器在整体样式和局部结构上大都较为相似，均由上中下三部分组成，且整体基本上都呈下宽上窄的塔状。同样，很多瓮棺的底部或棺盖上也有局部穿孔的现象，有的钻成规则的圆形，有的则敲打成各种不规则形状。一般认为，这种穿孔现象与当时人们的宗教观念和灵魂信仰有关，棺体上的穿孔也是供死者灵魂进出的通道[13]。而“瓮棺葬”作为我国新石器时代至汉代较为流行的墓葬类型之一，其本身具有较强的时代特征和地域差异，尤其是在吴晋六朝时期作为一般意义上的“魂瓶”出现和主要流行地的长江下游地区，始终很少发现瓮棺葬，相对处于瓮棺葬流行的中空地带。同时，作为一般意义上的“魂瓶”出现并开始流行的汉晋时期，却恰巧又是我国古代瓮棺葬制开始由盛转衰并日渐隐退的消失期。这无疑为“魂瓶”作为我国古代瓮棺葬制发展演化的结果，在吴晋六朝此特定时期和以江浙为中心的长江下游此特定区域内以瓮棺变体的形式出现，提供了时间和地域上的双重证据。

其次，根据尸骨在瓮棺葬中放置方法的不同，一般可将瓮棺葬分为两种类型：一种是将尸骨全部装入瓮棺的“装入葬”；一种是只用器物盖头、套头或盖、套住上半身，其它部位则暴露在外的“非装入葬”[14]。前者主要流行于我国北方黄河流域及长江中上游地区，且占全部瓮棺葬的大部分；后者则发现较少，仅在东部沿海地区如浙江余姚河姆渡[15]、江苏吴县草鞋山[16]、连云港二涧村[17]、山东曲阜西夏侯[18]等遗址中有少量发现。而“装入葬”普遍存在于早期儿童瓮棺葬，“非装入葬”则多见于晚期成人二次葬。相对而言，以江浙为中心的长江下游地区始终都处在瓮棺葬流行的薄弱地带，此种墓葬在该区域发现较少，且多属于“非装入葬”类型，严格意义上讲不能算作真正的“瓮棺葬”。作为瓮棺葬的一种类型，“非装入葬”在该区域内发展到后来或仅留存一种形式，死者尸骨完全不被装入瓮棺，仅在死者头部放置象征意义上的瓮棺，而这种抽象化了的瓮棺也就变成了早期初具冥器性质的“魂瓶”。

因此，“魂瓶”的真正起源可能与瓮棺葬有关，早期“魂瓶”或由瓮棺演化而来，是作为瓮棺的变体形式出现，并在以江浙为中心的长江下游地区流行的一种特殊随葬冥器。昙石山遗址地处福建东部沿海，是昙石山文化的代表和发源地，北近且晚于同为新石器时代典型海洋文化代表之一的浙江河姆渡文化，两者山水相连，在诸多方面都有着很多的相似性和一致性，完全在其辐射半径范围之内，不能排除受其影响的可能性。迄今为止，在福建昙石山文化类型新石器时代中晚期墓葬中，尚未发现有瓮棺葬现象。以此看来，昙石山遗址出土的该“塔式壶”应是我国古代初具冥器性质的原始“魂瓶”，是特定时期、特定区域内瓮棺葬制发展演化的结果，是表征性抽象化的瓮棺，是原始宗教信仰、灵魂不灭思想的产物，也是瓮棺自身的一种变体形式。器身上部圆锥形、塔状长颈，或为引导亡者灵魂升天成仙之道；下部圆折腹，当是形魄栖息之所；颈腹交接处的椭圆形镂孔，则是专供死者灵魂出入的通道。

三、余论

宗教是人类社会发展到一定历史阶段的产物。同其他事物一样，宗教也是由低级到高级、由简单到复杂逐渐发展起来的。从中国传统宗教产生的过程来看，中国原始宗教的产生首先是基于灵魂观念的出现，而灵魂信仰作为宗教思想的基础，在春秋战国之前都是以单一的“一元灵魂观”存在的，认为人是由肉体和灵魂两部分组成，人活着灵魂附着于肉体，死后灵魂则脱离肉体独自继续存在，尤其是在最原始的宗教形式——图腾崇拜较为盛行的新石器时代，更为如此。因此，作为新石器时代晚期遗存的昙石山遗址出土这件“魂瓶”以孤件形式出现就不足为奇，完全符合当时“一元灵魂观”的宗教信仰思想。随着春秋战国时期各种宗教思想的不断发展，尤其是阴阳五行学说诞生后，人们的灵魂观念也随之发生改变，逐渐形成了由“魂”和“魄”两种信仰组成的“二元灵魂观”[19]，并在汉晋时期最终形成并渐趋成熟和完善。所以，汉代后“魂瓶”一般成对出现，按照男左女右竖向方式分别置于死者头部，正是当时普遍被认可的“二元灵魂观”思想在丧葬礼制和方式上的重要反映和体现。

综上所述，通过和汉代以后我国东南地区墓葬中常见随葬冥器“魂瓶”的对比研究，可初步认为：昙石山遗址出土的“塔式壶”并非实用器，而应是我国古代初具冥器性质的原始“魂瓶”，其可能来源于早期瓮棺葬，由瓮棺演化而来。“原始”意味着最初、最古老，同时也意味着不成熟，加之该器形目前在国内考古发现中尚属首例，缺少旁证且相关研究资料匮乏，难免有疏漏不足之处，还有待更多新考古资料的验证和更深入的探讨。

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［1］［11］钟礼强：《福建原始宗教的文化内涵——以昙石山文化为例》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2004年2期。

［2］日本庆应大学名誉教授江坂辉弥先生根据日本长野县所发现的绳纹时代类似陶器，将其命名为“灯”，随后欧潭生先生将其命名为“中华第一灯”，马长冰先生又根据中外风俗传统文化将其称之为“东方神灯”。

［3］高蒙河：《铜器与中国文化》，汉语大辞典出版社，2003年，第237页。

［4］福建省文物局主编，福建博物院编著：《闽侯昙石山遗址第八次发掘报告》，科学出版社，2004年，第23、109页。

［5］仝涛：《长江下游地区汉晋五联罐和魂瓶的考古学综合研究》，四川大学博士论文，2006年。

［6］曾凡：《关于昙石山文化的社会性质问题》，《中国考古学会第一次年会论文集》，文物出版社，1979年。

［7］钟礼强：《论闽江中下游新石器时代晚期文化的社会性质》，《南方文物》2004年3期。

［8］吴春明，林果：《“冶城历史与福州城市考古”学术讨论会综述》，《中国史研究动态》1999年3期。

［9］林忠干：《昙石山文化的再研究》，《东南文化》1991年5期。

［10］［19］寻婧元，朱顺龙：《吴晋时期堆塑罐功能探析》，《东南文化》2010年4期。

［12］马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年，第167页。

［13］孙长初：《谷仓罐形制的文化演绎》，《东南文化》2000年7期。

［14］许宏：《略论我国史前时期瓮棺葬》，《考古》1989年4期。

［15］河姆渡遗址考古队：《浙江河姆渡遗址第二次发掘的主要收获》，《文物》1980年5期。

［16］南京博物院：《江苏吴县草鞋山遗址》,《文物资料丛刊》1980年第3辑。

［17］江苏省文物工作队：《江苏省连云港市二涧村遗址第二次发掘》，《考古》1962年3期。

［18］中国社会科学院考古研究所山东工作队：《西夏侯遗址第二次发掘报告》，《考古学报》1986年3期。

〔责任编辑：许潞梅〕