公共领域、商谈民主与政治合法性——哈贝马斯“重建性”合法性对传统合法性理论的重建

张 娟

（国防科技大学，湖南 长沙 410007）

公共领域、商谈民主与政治合法性
——哈贝马斯“重建性”合法性对传统合法性理论的重建

张 娟

（国防科技大学，湖南 长沙 410007）

在哈贝马斯看来，古典规范主义合法性范式囿于其浓厚的形而上学思维而使其说服力大打折扣；主流经验主义合法性范式则因把合法性化约为合法性信念而摒弃了真理和反思。为了实现对传统合法性理念的匡补和超越，哈氏以交往行动理论为支点，以公共领域和商谈民主理论为背景，构筑了第三种合法性范式——重建性合法性。在重建性合法性视域中，把合法性译解权和证明权掌握在自己手中的大众，在批判开放的公共领域和交往网络中，通过自由、平等、包容、审慎的公共商谈程序，从而达致理性的共识、集束合法的政治意志。哈氏的重建性合法性理论以其鲜明的批判反思精神、对人民主权的深切关怀、对真理规范的孜孜探求，实现了对传统合法性理论的扬弃与超越，把西方的合法性研究擢升到一个新的理论境界。

政治合法性；哈贝马斯；重建性合法性；公共领域；商谈民主

法兰克福学派第二代的领袖尤尔根·哈贝马斯（Habermas）是当代西方著名社会学家、政治哲学家、思想家。学界对哈贝马斯思想的研究，多集中于其交往行动理论和生活世界学说，而对其政治合法性思想则关注寥寥。事实上，合法性一直是哈贝马斯政治哲学视域中的核心议题。哈氏以其一贯的批判精神对古典规范主义合法性范式和韦伯以降的经验主义合法性范式进行了深刻的检视，并立足于其公共领域和商谈民主理论，提出了一种试图超越这二者的新范式——“重建性”合法性。本文拟对其重建性合法性思想做一尝试性梳理和阐析。

一、从亚里士多德到韦伯：传统合法性理论的发展脉络

合法性（legitimacy），也称为正当性、合理性、应当性，是专属于政治社会的一个范畴。哈贝马斯曾说道：“只有政治秩序才拥有着或丧失着合法性，只有它们才需要合法化”[1](P184)。合法性问题源于阶级分化。自人类进入政治社会，自社会分化为统治阶级与被统治阶级、治者与被治者之时，合法性问题已然产生并伴随人类政治生活始终。合法性是阶级对立和阶级冲突的产物，映射着统治者与被治者之间的关系，是阶级分化下的治权及对治权的考量尺度。追溯合法性研究的源起，“在欧洲，如果不是从梭伦开始，那么至迟也是从亚里士多德开始，政治学理论就是从事合法化统治兴衰存亡的研究”[1](P186)。在哈贝马斯之前，合法性理论经历了一个从古典规范主义到现代经验主义的范式演变。

规范主义合法性范式侧重从善、正义、公共幸福等抽象的伦理道德基准和价值规范来审视政治秩序的合法性。这一理念可以追溯到古典政治哲学的创始人苏格拉底。在苏格拉底看来，合法的统治必须合乎正义并依靠正义来维持，正义是一种德性、是智慧和善、是老百姓的利益而不是统治者的利益[2](P25-37)。亚里士多德延续了苏格拉底、柏拉图一脉的规范主义传统，围绕着“政体如何产生，又如何保持”深入探索了合法政治秩序的应然状态。亚氏也认为，合法的政治秩序应当以善为价值准则，善即公正，也即全体公民的共同利益[3](P240)。公正的实现程度决定着政体的稳定，持久的政体必须建基于公正原则之上，“背离了公正原则建立起来的政体是很难维持其存在的”[3](P263)。

近代启蒙运动思想家，承袭了古典规范哲学的思维路径，以社会契约论为理论预设，进而探讨了合法政治权力的起源和合法政府的职责问题。由于已经冲破了中世纪宗教神学的阴霾，契约论者把统治权利的赋予权从上帝返还给人民，把政治权威的源泉从神意转归为民选和民意。如洛克认为，为了克服自然状态的缺陷和不便，人们相互协议订立契约而联合成政治共同体，政府起源于组成政治社会的自由人们的一致同意，目的是保障民权并为民谋福利，“这样，而且只有这样，才会或才能创立世界上的任何合法政府”[4](P61)。卢梭进一步系统探讨了统治权利—服从义务的原理。在《社会契约论》的第一章，卢梭就提出这样振聋发聩的疑问：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？是什么才使这种变化成为合法的？”[5](P5)在卢梭看来，合法的统治权利建立在人们的约定之上，是基于“公意”的权力。只有“约定才可以成为人间一切合法权威的基础”，而“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务”[5](P10)。

尽管合法性研究的历史源远流长，但其成为政治社会学研究的主题，则始于20世纪初，这要归功于德国著名学者马克斯·韦伯。正是韦伯明确提出合法性概念并对之进行了系统研究。从经验主义的视角出发，韦伯深入分析了现实中统治秩序合法化的实现类型。韦伯认为，“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。毋宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰”[6](P239)。根据韦伯的看法，合法性就是对政治秩序的正当性信念以及服从意愿，可以分为三种类型：传统型、法理型与超凡魅力型。按照韦伯的逻辑，任何统治秩序的存在都取决于该统治集团唤起和培育民众对其命令自愿服从的能力。判断政治秩序合法性的标准，就是看统治是否稳定，是否得到最低限度以上的服从。因此，“在现实政治中，任何成功的、稳定的统治，无论其以何种形式出现，都必然是合法的，而‘不合法’的统治本身就没有存在的余地”[7]。

韦伯之后，合法性成为现代政治社会学谱系中的关键术语和核心范畴，韦伯所开创的经验主义合法性范式也成为现代合法性研究的主流范式。众多著名政治学家和社会学家如李普塞特、帕森斯、伊斯顿、阿尔蒙德、亨廷顿等都从各自的视角对合法性问题进行了探究，但基本上都是遵循了韦伯的思维路径。如哈贝马斯所指出的，经验主义合法性理论所致力于解答的是这样一个工具性问题：“借助什么机制，一个适宜的合法化之建立才能被完成？或者，通过什么样的功能等效物，失策的合法化才能被取代？”[1](P206)在经验主义合法性视界中，合法性研究的关注重心是政治权力如何进行自我辩护，统治阶级如何获取被统治阶级的同意和支持，也即如何实现合法化。而至于政治秩序是否合乎真理和正义，统治阶级采取何种手段来获取同意，则不在其思考范围之内。正如杰克曼（Robert W.Jackman）所直言的：“合法性这一术语在伦理上是中立的。权威可以借助公正的或无耻的方式来获取合法性，而且劝服和操控之间的界限本来就是模糊不清的。”[8](P52-53)

二、真理与反思的缺场：主流经验主义合法性范式的偏谬

哈贝马斯并没有盲随合法性研究的主流步伐，对古希腊以来的合法性理论进行了深刻的反思，并对韦伯以来的经验主义合法性范式提出了批判与挑战。在哈氏看来，形而上学与流于空想是古典规范主义合法性理论的软肋，而摒弃真理与欠缺反思则是现代经验主义合法性范式的弊误。

在哈贝马斯看来，古典规范主义合法性范式虽致力于理想政治秩序的探求，但是却“有累于自身被嵌入其中的形而上学背景，很难立住脚跟”[1](P211)。对以卢梭为代表的传统契约论合法性思想，哈氏也给予了透彻的剖析。他肯定了卢梭从“社会契约”和“公意”视角来理解合法性，从而首创了合法性的程序化类型。但同时也批判指出其内在理路的矛盾困境。在卢梭的理论语境中，合法权力基于订约者的一致同意或“公意”，参与订约的公民是具有完美智识和完美道德的公民，因而“公意”也自然是绝对正确的，无需经由公共审议的反思与论证。卢梭视野中的“公意”实际上是一种理想状态下的“心灵的默契”[9](P114-115)。因而，基于普遍意志而达成的社会共识也是一种“心灵的共识，而非辩论（Argument）的共识”。在哈氏看来，卢梭的合法性理论和民主理论带有浓厚的浪漫性和空想性，他对公民动机、德行、智识抱以过高的冀望。事实上，不仅普遍意志必须在公共慎思明辨的审议过程中才能形成，即便是道德也必须在公共交往过程本身中确立，而不可能先在于公共交往。哈氏援引伯纳德·曼宁（Bernard Manin）的一段经典之话来评价卢梭的合法性理念：“合法性并不是来源于先定的个人意愿，而是个人意愿的形成过程，亦即话语过程本身……合法的决定并不代表所有人的意愿而是所有人讨论的结果。赋予结果以合法性的，是意愿的形成过程，而不是已经形成的意愿的总和……哪怕冒着与长久传统相抗的危险，我们也必须肯定，合法性原则是普遍讨论的结果，而不是普遍意愿的表达。”[9](P23)

如果说古典规范主义合法性范式的困窘是过于形而上学而有迂阔之嫌，那么韦伯开创的经验主义合法性范式的缺陷则是易堕入为统治权谋服务之工具化陷阱。哈氏指出，虽然韦伯的合法化概念有助于根据合法化的形式和内容来界定统治的类型，但是“有争议的地方则在于合法化与真理之间的关系”[10](P125)。韦伯的经验主义合法性概念的主要缺陷就是摒弃了对政治秩序合法化的理性反思，忽视了合法性与真理之间的内在联系。哈氏批评道：“在今天，社会科学家对合法化问题的处理，大多进入了M·韦伯的‘影响领域’。一种统治规则的合法性乃是根据那些隶属于该统治的人对其合法性的相信来衡量的。这是一个‘相信结构、程序、行为、决定、政策的正确性和适宜性，相信官员或国家的政治领导人具有在道德上良好的品质，并且应该借此而得到承认’的问题。”[1](P206)经验主义范式把合法性等同于群众对统治者的忠诚和笃信，然而却排除了对这种“忠诚”和“笃信”基础的批判和反思，因而就不可能去怀疑这种信念是否源于压制性政权的欺骗策略或意识形态动员。在哈氏看来，经验性动机和信念并不是一种独立的合法性力量，它必需接受理性的判断、检验和证明。合法性问题的重心应是正当性的证明程序而非正当性信念。他深刻地指出，“对于现时代的合法化问题来说，具有决定意义的是证明水平已经成为反思性的。现在，证明的程序和假设前提本身就是合法化之有效性立于其上的合法性基础”[1](P189-191)。

基于对传统两种合法性范式的不满意，哈贝马斯提出了希翼超越这两种范式的第三种合法性范式——“重建性”合法性：“合法性意味着，对于某种有求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说，有着一些好的根据。一个合法的秩序应该得到承认。合法性意味着某种政治秩序被认可的价值。”[1](P184)但是他并没有对重建性合法性的特征作出明确的描述。哈氏的合法性概念是深嵌于其宏大精深的政治哲学体系之中的，欲深入准确地把握其重建性合法性概念的精神实质，就必须首先对哈氏视野中作为合法意志集束之平台的公共领域，以及作为合法性来源与基础的商谈民主有系统的理解和认识。

三、承载批判功能的公共领域：达成理性共识的对话网络

哈贝马斯的政治合法性思想是深深扎基于其公共领域理论土壤中的。在哈氏看来，合法的政治意志只能形成于承载着批判功能的开放自由的公共领域之中。

公共领域范畴并非哈氏首创，在哈氏之前，熊彼特（J.Schumpeter）和汉娜·阿伦特（H.Arendt）对公共领域已经作过探讨。20世纪80年代后西方学界对哈氏早期著作《公共领域的结构转型》的研究热潮使得“公共领域”开始成为当代政治哲学的核心范畴和主流话语之一。公共领域也并非现时代所特有，其源头可以追溯到古希腊时代。早在高度发达的古希腊城邦里，自由民所共有的公共领域和每个人所特有的私人领域之间泾渭分明。公共生活（政治生活）在广场上进行，但并不固定；公共领域既建立在对谈之上，又建立在共同活动之上。公共领域为个性提供了广阔的表现空间，为道德规范提供了有效的验证平台。在古希腊人看来，公共领域是自由王国和永恒世界，和必然王国、瞬间世界形成鲜明对比。只有公共领域中出现的一切，才能让所有人看得真真切切[9](P3-4)。当然，古希腊时公共领域的面向是非常狭隘的，其准入权仅针对占人口很少一部分的具有公民资格者，广大的妇女、奴隶、外邦人则被排斥在外。现代意义上的资产阶级公共领域最先出现在17、18世纪的英格兰和法国，随后与现代民族国家一起传遍19世纪的欧洲和美国。其最突出的特征，是在阅读日报或周刊、月刊评论的私人当中，形成一个松散但开放和弹性的交往网络。通过私人社团和常常是学术协会、阅读小组、共济会、宗教社团这种机构的核心，他们自发聚集在一起。剧院、博物馆、音乐厅，以及咖啡馆、茶室、沙龙等等为娱乐和对话提供了一种公共空间。这些早期的公共领域逐渐沿着社会的维度延伸，并且在话题方面也越来越无所不包：聚焦点由艺术和文艺转到了政治[11]。

在哈贝马斯看来，公共领域以公共性为原则。举凡对所有公众开放的场合，都可以称之为“公共的”。像行动、行动者、团体或集体一样，公共领域是人类社会一种基本的社会现象。但是公共领域不能被理解为建制或组织，亦非具有权能分化、角色分化、成员身份规则等等的规范结构。公共领域也不表现为一个系统，虽然它可以划出内部边界，但是对外它却是以开放的、渗透的、移动着的场域为特征的。他给公共领域下了一个经典定义：“公共领域最好被描述成为一个关于内容、观点、也就是意见的交往网络；在那里，交往之流被以一种特定方式加以过滤和综合，从而成为根据特定议题集束而成的公共意见或舆论。”[12](P446)公共领域的主要功能有二：

一是进行理性的批判反思。哈氏认为，公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域，其功用是同公共权力机关展开讨论，“这种政治讨论手段，即公开批判”[9](P32)。公共领域具体表现为公众舆论。“公共舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”[9](P113-114)。在非操纵的、自由开放的公共领域网络中，公众之间基于平等、真诚、理性、反思的批判商讨就公共议题达成舆论共识，从而赋予决策以民主合法性。正是这种具有批判功能的公共领域“担负有使政治统治合法化的责任”[9](P205)，批判功能萎缩则意味着公共领域的衰微和其合法化功能的瓦解，意味着公共领域再也无法证明统治的合法性，更遑论保障其合法性了。

二是形成合法的政治意志。在哈氏视野中，公共领域是一种交往结构，是在交往行动中产生的社会空间，通过其市民社会基础而根植于生活世界中，并需要得到一个充满活力的市民社会的维护。公共领域同时也是一种交往条件，“在这些条件下，公民公众能够以话语方式形成意见和意愿”[9](P23)。而合法的政治意志之所以只能以公共领域为平台，乃是因为，“只有当意愿形成过程（此过程最终导向决策，并以团体组织形式出现）对围绕它的政治交往的自由的价值、观点、贡献和辩论是开放的，它才能实现共同寻求真理的目标”[9](P27)。在公共领域中，平等自由的公民在沟通交流和批判反思的基础上达成理性的政治舆论和公共意见，并通过公众在公共领域中所产生的交往权力进而影响公共权力，进入立法过程和建制化民主程序中，从而“产生一种从利益普遍化的角度出发得到了检验、赋予政治决策以合法性的信念”[12](P459)，并凝聚为合法的政治意志。

四、基于交往行动的商谈民主：政治合法性的基础与来源

在哈贝马斯的政治哲学论域中，批判的公共领域是政治共识形成之渠道，而基于交往理性的商谈民主（deliberative democracy）程序则是合法性的基础与源泉。

哈贝马斯认为，传统民主模式有两种：自由主义民主与共和主义民主。共和主义把国家看作一个道德共同体，认为民主意志的形成过程表现为一种道德的自我理解；自由主义民主则把国家看作是经济社会的守卫者，认为民主意志的形成过程表现为不同利益之间的妥协。哈氏认为，这两种模式各有优劣，共和主义通过交往把公民联合起来从而具有坚持社会自组织的激进民主意义，但不足则是其试图“用道德来约束政治话语”而过于理想化；而自由主义重视法治国家和宪法规范对政治权力的规训，但缺陷则是用代议制化约了人民主权，用利益妥协代替了公共理性。哈氏力图超越这二者，构建起第三种民主模式——程序主义的民主概念，哈氏称之为商谈政治（deliberative politik）。它吸收了这两种民主模式的因素，调和了二者的冲突，并且用一种理想的协商和决策程序把它们融合了起来[13](P279-286)。商谈民主的前提和支撑是交往行动。

所谓交往行动就是指“个人之间具有（口头上或外部行动方面）的关系，至少是两个以上的具有语言能力和行动能力的主体的内部活动。行动者试图理解行动状况，以便自己的行动计划和行动得到意见一致的安排”；“在这种行动模式中，语言具有特别重要的价值地位”[14](P121-122)。在哈氏看来，语言是一种能够达成全面沟通的媒介，在以语言交流的过程中，公众（言语者和听众）可以同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界以及主观世界发生关联，从而进入一个共同的语境，达致共识。交往行动实际上也即公民之间基于真实性、正确性、真诚性、有效性而展开的对话、交流、辩论和商谈。商谈民主正是建立在“交往的前提之上，有了这些交往前提，政治过程就可以预测到它会带来的理性后果，因为它在一种广泛的意义上表现为话语样式”[13](P286)。哈氏认为，人民主权应该被视为实现公共交往中的讨论形式的条件。民主不是体现为人们偏好和意愿的简单聚合，而是来自于基于话语辩论的交往过程。在高度发达的现代社会，十分分散的人民主权只能表现为那些无主体而且充满要求的交往形式。这些交往形式控制着政治意见和意愿的形成。分散在交往中的主权在公共权力话语中运作。公共权力话语揭示出具有整体社会意义的主题，分析其价值，并对问题的解决作出贡献，提供好的理由，同时淘汰坏的理由。话语并不具有统治功能。话语产生一种交往权力，并不取代管理权力，只是对其施加影响。影响局限于创造和取缔合法性。交往权力不能取缔公共官僚体系的独特性，而是以“围攻的方式”对其施加影响[9](P28)。

以其交往行动理论为背景，哈氏为其商谈民主设计了一种双轨模式：一方面表现为议会中的商谈制度形式，另一方面则表现为政治公共领域交往系统中的商谈制度形式。这些无主体的交往，在议会和作出决策的政治团体之内外，构成了一个讨论舞台和论坛，以便关于整个社会重大议题和需要管理的内容的意见和意志能够形成。[12](P372)哈氏指出，基于交往行动前提的商谈政治“对于我们理解合法性和人民主权有着深远的影响”。正是这些以话语为中介的交往前提和程序，“赋予了制度化的意见和意志形式以合法化的力量”[13](P286-289)。他笃信这样一种信念：“即只有当一项规则让所有的参与者通过理性话语都表示同意，它才可以声称自己具有合法性”[13](P300)。只有诉诸于话语式的商谈民主程序所达成的政治意志才是合法的、民主的政治意志。

五、民主性、批判性、求真性：重建性合法性的理论特质

以公共领域和商谈民主为理论前提和叙述语境的重建性合法性，既是一种程序范式的合法性，因为它视公共商谈程序为合法性之基础和源泉；同时也是一种话语范式的合法性，因为它强调平等自由公民之间的话语批判和话语论辩。与以往的合法性范式相比，重建性合法性有三个比较鲜明的理论特质：

1.人民主权的精神内核

当代著名商谈民主理论家埃米·古德曼（AmyGutmann）和丹尼斯·汤普森（Dennis Thompson）对哈贝马斯政治思想中所洋溢的民主精神高度赞誉。他们中肯地评价道：就商谈理论在当代的复兴而言，哈贝马斯比其他任何思想家的贡献都大，他不仅刺激了人民对商谈的兴趣，而且将其建立在更加民主的基础上。他的商谈政治“严格地建立在人民主权的观念之上”[15](P8)。商谈本质上就是民主的，因为商谈强调参与、平等、自由、开放、包容，强调通过公共讨论与沟通、审慎的推理和判断达成理性的一致而非妥协。不仅如此，公共商谈或公共协商“利用自由、开放的公共领域表现出的交往自由使民主成为一个连续的、富有创造性的过程”[16](P4)。以公共商谈为基础的重建性合法性理论蕴含着深切的民主关怀。建基在人民主权观念之上的重建性合法性坚信：只有人民才拥有合法性的译解权和证明权。在传统社会中，由于统治阶级垄断了合法性的解释权，统治阶级借助于神话、宗教、意识形态的灌输、领袖圣贤的附魅化等来论证统治合法性，政治的合法化过程是非民主的，合法性信念与合法性之间甚少交叠。在已祛魅和脱魅的现代多元民主社会中，政治合法性的译解权必须由人民掌握和行使，现时代的合法性应当是一种商谈式的民主合法性。

2.批判反思的理论气质

批判性和反思性是哈贝马斯政治和社会理论的精髓。哈氏不仅批判地看待以往所有的合法性传统，而且对现存社会的政治合法性以及合法化模式也主张采取质疑和反思的态度，而现存政治秩序在面对批判时的辩护能力和潜力则正是其合法性的考量尺度。重建性合法性的范式是批判反思。正如哈氏所指出的，合法性乃是某种可争论性的有效性要求[1](P184)，合法性信念应该是可以批评的，“‘可以批评’就是说，同行为规范（和评价规范）联系在一起的公认的要求只能用目的在于取得共识的辩护来实现。一种合法性信念，将随着辩护在参加者当中失掉自身的信服力而受到怀疑”[17](P320)。批判反思之所以为合法性证成之要素，乃是因为批判反思是通往理性之桥梁。通过自由开放的批评与自我批评式的反思，人们可以识觉出习俗、偏见、灌输、宣传、权威等在其思想信仰中的隐蔽的操纵作用，个体就可以对原有的偏好进行修正或更新，从而达致理性的共识，而这种公共理性的共识正是多元文化社会中民主合法性的基石。

3.真理规范的价值追求

重建性合法性奉真理规范为价值圭臬。哈氏指出，如果人们承认政治系统缺乏价值规范资源，就会造成动机危机，那么我们就必须设定合法化与真理之间是有关系的，合法性依赖真理规范。但“如果合法性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义”[10](P127)。因此，评价与定判一种政治秩序是否具有合法性，不能简单地以民众的心理信念为标准。这样的话，哲学伦理学和政治学理论就不可能有根据地区分开合法性统治与不合法性统治。不合法的统治也得到过赞同，否则它就不能持续存在[1](P210)。他进而指出，既然每一种有效的合法性信念都应被视为同真理有一种内在联系，那么，它的外在基础就应包含着一种合理的有效性要求，这种有效性要求可以在不考虑这些基础的心理作用的情况下接受批判和检验，也即“可以用话语来兑现，用参与者通过论辩达成的共识来加以论证”[10](P125-138)。虽然继承了规范政治哲学一贯的价值关怀，但是哈氏力图跳出传统规范哲学的先验和形而上学巢穴，将真理规范建立在话语竞争和公共商谈的实践基础上。在哈氏看来，真理、正义、善、道德等价值规范并非先在于公共商谈，而是在平等、自由、开放、审慎、理性的公共论辩商谈中才能确立。

六、结论

哈贝马斯以其交往行动理论为支点，以其公共领域和商谈民主理论为背景，在对古典规范主义和主流经验主义合法性范式进行深刻批判反思的基础上，构筑了希翼超越传统合法性范式的第三种范式——重建性合法性。诚然，哈氏的重建性合法性理论带有浓厚的规范色彩，以至于学者们多将其归入规范主义系谱中。但笔者认为，哈氏的合法性理论并非是对古典规范主义的简单复归，而是立足于实践的超越性的发展。在西方政治合法性思维历程中，如果说古典规范主义专注于描绘合法政治秩序的理想图景，现代经验主义致力于探索统治秩序的合法化策略，那么哈氏的重建性合法性理论则是对“现代多元社会的民主合法性何以证成”的反思和破解。在重建性合法性视域中，把合法性译解权和证明权掌握在自己手中的大众，在批判开放的公共领域和交往网络中，通过自由、平等、开放、包容、审慎的公共商谈程序，达致理性的共识，集束合法的政治意志。哈氏的重建性合法性理论以其鲜明的批判反思精神、对人民主权的深切关怀、对真理规范的孜孜探求，实现了对传统合法性理论的扬弃与超越，把西方的合法性研究擢升到一个新的理论境界。

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张娟（1976-），女，河南驻马店人,国防科技大学人文与社会科学学院社科系讲师、法学博士，研究方向为西方政治哲学与当代中国政治发展。

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1671-7155（2011）04-0021-06

10.3969/j.issn.1671-7155.2011.04.004

2011-04-21

（责任编辑 叶剑锋）