从圣奥古斯丁的《论基督教教义》看中世纪修辞

郭宇飞

从圣奥古斯丁的《论基督教教义》看中世纪修辞

郭宇飞

中世纪，布道修辞是一门颇受欢迎并且非常重要的艺术。圣奥古斯丁的《论基督教教义》作为中世纪布道修辞的代表作，对中世纪修辞的发展起着举足重轻的作用。透析《论基督教教义》，不仅有助于人们了解奥古斯丁的修辞思想，也能加深对中世纪修辞的理解。

圣奥古斯丁；论基督教教义；中世纪修辞

一、引言

西方的古典修辞是在一个动荡的历史环境中成长起来的。伯罗奔尼撒战争将古希腊的思想和修辞理论带入了一个黄金时代。马其顿帝国的兴起，导致了希腊化时期修辞思想的大扩张和以 “争议点理论”为代表的新修辞观念的形成。罗马人建立的世界性秩序产生了体现于西塞罗和昆提利安著作中的一个博大精深的、完整的修辞体系。基督教在4世纪赢得了对整个欧洲社会、文化乃至政治的支配地位，一个新宗教化政治秩序彻底取代了古典世俗社会，修辞面临其问世以来最为严重的历史性变革。

从奥古斯丁到文艺复兴开始的这段修辞史大致分为3个时期：第一时期（从4世纪末到11世纪初）的修辞以奥古斯丁的《论基督教教义》为主。第二时期（11世纪到12世纪初）人们对修辞和论辩之间的理论关系的兴趣日趋明显。第三个时期（从12世纪后半期到14世纪中期）从西方的剑桥派到东边的布拉格派，涌现出大量有关修辞的文章。

二、圣奥古斯丁与他的《论基督教教义》

《论基督教教义》第一卷提出了基督教对于圣经的两大需要，一是要发掘《圣经》中的思想，二是对发掘出来的思想加以阐释。奥古斯丁认为基督教话语所关注的，要么是自然物体（他称之为“物”），要么是“符号”。 他认为，有些“物”是可以欣赏的，如“圣父”、“圣子”、“圣灵”，有些“物”是可以利用的，包括修辞和其它一些世俗知识，有些“物”是既可欣赏又可利用的，比如那些我们所爱的。显然，卷一中有关奥古斯丁对《圣经》解读的基本原则已经清晰地表达出来：如果有人认为他已经完全理解《圣经》或者至少一部分，而因此以为不需要建立对上帝或者对邻居的大爱，那么他其实一点也不理解《圣经》，这就需要对《圣经》中“符号“的阐释，也就是卷二和卷三所讨论的问题。“

“符号”可以是自然的，也可以是约定的；可以是直译的，也可以是寓意的；可以是已知的，也可以是未知的或者模糊的。《圣经》中的很多“物”都笼罩在“浓雾”之中，上帝这么做是要征服人类的骄傲，因为那些被轻易理解的东西似乎一文不值，寓意性的语言能够教育读者、愉悦读者。这就很好但解释了为什么基督教经文都晦涩难懂。在奥古斯丁看来，对《圣经》中那些“符号”的阐释需要语言、自然物体、数字、音乐、历史、科学、艺术和工艺等方面的知识。他认为，基督教徒也应该学习异教文学和哲学，但是应在“某些限制之内”。人类使用建立在定义和划分之上的逻辑辩论是上帝的旨意，尽管雄辩的规则可以用来让错误可信，这些规则也可以用于真实的目的：通过慈善话语来取悦受众，清晰地叙述事实，或者通过各式各样的风格来调动受众的兴趣，或者让受众为之振奋，这些都是在使用由上帝所授权的原则，而不是编造某些人类艺术。正如以色列人从埃及逃亡时有权带走一切有价值的东西一样，基督教徒有权使用修辞和其他世俗知识。

卷三讨论了模糊符号的问题。圣奥古斯丁的讨论与古典修辞中的“争议点理论”就律例的字面和意图之别提出的讨论形成对应，因为《圣经》其实也是一部法律。奥古斯丁认为，当按照字面意思做出的解释（直意阐释）产生歧义时，必须从寓意上去理解文本。直意阐释，特别是对《旧约》的阐释，不可靠，也很容易误导人。但是他并不关心那些真实却毫无意图的事物可能会在文章中阅读，上帝预见到在篇章中所发现的一切，甚至更多，因此必须考虑语境，最好的指导就是信仰的准则，即对上帝和邻居的爱。任何受过教育的读者都会发现，《圣经》中有很多的修辞格，例如寓言、谜语、隐喻、反讽或者反语。卷三以讨论泰克尼尔斯（Tyconius）对《圣经》中模糊语义阐释的七大规则而结束。这些规则有“话题”，亚里士多德可能会称之为“具体话题”（如“上帝”和他的“躯体”），其它的是“共同话题”（如“种类”和“属别”）。奥古斯丁从修辞格提喻方面讨论了第五大规则——“关于时间”。

卷四，奥古斯丁转向了《圣经》中的布道和教学的解读。卷四共分为六大部分：1-5章节为引言，6-26章节讨论了《圣经》中对雄辩的描述，27-33章节讨论了西塞罗对演说者在布道中职责的概念，34-58章节讨论了三种风格，59-63章节讨论人格在劝说中的作用，最后一章是简短的总结。

在奥古斯丁的早期生涯中，他感觉《圣经》缺乏文学特色，但是当他写完《论基督教教义》卷四时，他改变了这一看法。也许是因为圣杰隆对《圣经》的拉丁版译文，奥古斯丁特别注意到了《圣经》对保罗和阿摩斯的描写使用了修辞格、修辞手段和循环风格等方法。在后来的文本中，“文字已经不是人类的勤奋所发明的，而是从圣洁的思想中喷涌而出，充满了智慧，说服性强，但智慧不是被牵引着朝向雄辩，而是雄辩之中不乏智慧。”《圣经》的风格恰当适宜，这种风格最明显的特点也是一个布道者所追求的特点——清晰明了、生动活泼。这和亚里士多德在《论修辞》中有关风格特点的观点是不谋而合的。但是，对于《论基督教教义》中有关修辞的相关理论，奥古斯丁只承认受了西塞罗的影响。他从西塞罗那里汲取了有关演说者的三大职责的思想，即教育受众、愉悦受众、感动受众。奥古斯丁认为，要让听众成为一个忠实耐心的听众，必须愉悦听众，要让听众去行正义之事，必须感动听众。奥古斯丁和西塞罗在《演说家》中一样，把3种职责和3种风格联系起来，即教育受众就要采取平实风格，愉悦受众要采取中和风格，感动受众要采取宏伟风格。奥古斯丁还从《圣经》中圣西普利安（基督教主教）、安布罗斯（米兰主教）的布道中列举了很多使用不同风格的例子，认为各种风格应兼而用之，但是一篇演讲要重点突出一种风格。奥古斯丁和大多数拉丁作家一样，不知道赫尔墨基尼斯的风格思想，他对风格作了这样的总结：用这三种风格的任意一种，以旨在劝说的方式去演讲，是雄辩的一般职责。雄辩的目的就是使用这三种风格的任何一种，以适合劝说的方式去演讲，但是如果他不是去劝说，就不能达到雄辩的目的。

奥古斯丁对道德品质在修辞中的重要性的看法与亚里士多德、西塞罗或者昆提利安的看法迥然不同。他认为，演讲者的私人生活——他作为一个基督教徒的著作以及他的教学和行为之间的一致性，比其他任何言语雄辩对劝说都举足重轻。然而，在某些情况下，品行不好的人也可能是一个好的演说家。昆提利安也许会对此大为震惊。他所想的是这样一种情形：一个伪君子所写的布道，其传授的也许是真正的教义，但是对于一个了解其品行的受众来说毫无劝说性。相反，如果同样的布道由一个品德高尚的人来宣读，也许就很有劝说性。

奥古斯丁撰写《论基督教教义》时，除了一些顽固知识分子和部分农民外，罗马帝国已经名义上基督化了，因此他并没有讨论传教士布道，虽然这在早期的教堂中，对那些奔走于北欧蛮族之间的人来说十分重要。他也没有讨论宣德演说，没有就葬礼演说或其他特殊场合的演讲给出建议。他所描述的布道和教学本质上都是说教的。他对《圣经》文本的解读主要是针对那些新入基督教的教徒或对基督教一无所知、漠不关心或处于异教危险中的基督教集会。奥古斯丁认为，基督教雄辩的功能就是解释信仰并将它转换成作品，将信徒转移至基督生活。因此，这种针对各种各样、各行各业的人的雄辩在当时很受欢迎。奥古斯丁并没有将基督修辞与古典修辞、犹太修辞或其他修辞区别开来。对他而言，雄辩就是任何传统下的雄辩。他也没有区别基督教从《圣经》中借鉴而来的鲜明意象，基督教教徒所说的基督修辞只是内容和价值。当然，这就意味着基督教修辞有自己的话题。奥古斯丁把这些都归结在对上帝和邻居之爱的前提之下。尽管他没有讨论演讲的布局谋篇，但显而易见，《圣经》和基督教义都有“爱”这一伟大主题。

三、结语

奥古斯丁的《论基督教教义》标志着基督教修辞学的开端。他在修辞学的名义下将布道、圣经阐释、符号解读以及通过阅读和沉思进行精神修养等相互关联的宗教兴趣融为一体，从而在修辞领域引进了一个神学视角或者说开创了一个神学传统。他的理论摆脱了古典修辞的体系框架，从基督教意识形态的总体要求出发，以“宗教为体、修辞为用”的基本态度，对希腊-罗马修辞传统进行了大刀阔斧的改造。奥古斯丁的修辞思想成为基督教话语观念的内核。

[1]Thomas M.Conley,Rhetoric in the European Tradition[M].Chicago and London:The University of Chicago Press

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[3]刘亚猛.追求象征的力量:关于西方修辞思想的思考[M].北京:外语教学与研究出版社,2008.

[4]刘亚猛.西方修辞学史[M].北京:外语教学与研究出版社,2008.

[5]姚喜明.西方修辞学简史[M].上海:上海大学出版社,2009.

H315

A

1673-1999（2011）14-0127-02

郭宇飞（1982-），女，湖北襄樊人，硕士，河南城建学院（河南平顶山 467044）外语系教师，研究方向为西方修辞与现代言语交际研究。

2011-04-21