接受与误读:法兰克福学派大众文化理论在中国

尤战生

(山东大学文艺美学研究中心，山东济南 250100)

接受与误读:法兰克福学派大众文化理论在中国

尤战生

(山东大学文艺美学研究中心，山东济南 250100)

我国学界对法兰克福学派大众文化理论的接受经历了上世纪80年代的最初了解、90年代前期的直接挪用、90年代后期的质疑反思和新世纪以来的冷静研究四个阶段。但迄今为止，对其认识还普遍存在着一些误解:把该学派的大众文化批判片面理解为审美主义批评;把该学派的文化批判简单地定性为文化决定论;过度夸大该学派的文化批判理论与我国当代文化经验之间的错位关系。法兰克福学派的大众文化理论的意义和价值还没有得到足够重视，对其研究仍需进一步加强。

法兰克福学派;大众文化;批判理论;接受;误读;中国

法兰克福学派的大众文化理论是当代大众文化研究与批评的最重要的理论基础。正如斯特里纳蒂所言:“在任何情况下，不理解法兰克福学派的工作就难以理解对于大众文化的分析。”①Dominic Strinati，An introduction to theories of popular culture．London and New York:Routledge，1995，p．52．该学派认为，发达资本主义社会的大众文化以追求市场价值为最终目标，突出的商品性使其丧失了文化艺术应有的超越性和精神价值，利益驱动下的竞相模仿和复制技术的运用也使文化艺术丧失了应有的独创性与个性。不仅如此，大众文化还成为欺骗大众、固化社会的工具。它不仅控制大众的精神意识，而且还操纵大众的无意识心理。可见，大众文化既不具有文化性，也不具有大众性。该学派的这种深刻而激进的文化批评理论产生了深远的国际影响，并对我国的当代大众文化批评产生了重要影响。本文将详细考察我国学界对该理论的接受过程和研究状况，并就学界目前在接受该理论方面存在的问题与失误作出反思。

一

我国学界对法兰克福学派的大众文化理论的接受大体经历了四个阶段:从上世纪70年代末至80年代为初步了解和介绍阶段，90年代前期为大规模挪用阶段，90年代后期为质疑反思阶段，从2000年至今为冷静研究阶段。

从上世纪70年代末至80年代，我国学界对法兰克福学派的介绍和研究主要出于政治学、哲学与美学的兴趣，该学派的大众文化理论并不被重视。随着“文革”的结束和思想解放热潮的兴起，为反思和纠正我国从建国以来长期执行的极左政治路线，同时也出于认识西方社会的需要，国内学界纷纷把目光转向西方。法兰克福学派作为“西方马克思主义”最重要的理论派别，和经典马克思主义有着天然的血缘关系，自然容易引起我国政治学界和哲学界的关注。大众文化批判理论作为法兰克福学派社会批判理论的重要内容，随着学界对该学派的政治、哲学理论的研究一并被介绍到国内。但需要指出的是，由于政治学界和哲学界关注的重心并非该学派的大众文化理论，并且中国当时本土的大众文化也不发达，所以对该学派大众文化理论的介绍简单而零星。在徐崇温的《法兰克福学派述评》(1980)和江天骥主编的《法兰克福学派——批判的社会理论》(1981)中，该学派的大众文化批判理论曾被附带提及。欧阳谦的《人的主体性和人的解放》(1986)有一节介绍了马尔库塞的“单面人”理论以及他对大众文化的批判。刘继发表于《哲学研究》1986年第5期的《法兰克福学派对文化的批判》和赵一凡发表于《读书》1989年第1期的《法兰克福学派旅美文化批评》倒是专门介绍和研究该学派文化批判的论文，但这两篇文章所指的文化批判不仅包括大众文化批判，而且也包括意识形态批判、启蒙精神和技术合理性批判等内容。

法兰克福学派的大众文化理论还随着该学派的美学理论被一些美学学者一并介绍到国内。“文革”结束后，告别革命、追求感性解放一时间成为时代的重要主题，并由此引发了80年代影响全社会的美学热。在这一时期，法兰克福学派最受国内美学界关注的是马尔库塞及其感性解放理论。比如刘小枫的《诗化哲学》(1986)就在德国浪漫主义美学传统的视域中，对马尔库塞的审美解放理论作出了较早的介绍和研究。随着美学界对法兰克福学派美学研究的深入，该学派的大众文化理论也进入了一些美学研究者的视野。比如，冯宪光的《西方马克思主义文艺美学思想》(1988)就专设一章讲述法兰克福学派的浪漫主义文艺理论，其中就谈到了该学派对大众文化的批判。

90年代前期，法兰克福学派的大众文化理论在我国获得了迅速传播，不少学者直接挪用该理论作为文化批评的武器。用有的学者的话来说，这是一个非常“法兰克福”的时期。①雷颐:《今天非常“法兰克福”》，《读书》1997年第12期。之所以会出现这种情形，有着多方面的原因:第一，中国本土大众文化的勃兴。1992年以后，中国社会逐渐进入商业化和市场化的轨道，商业化、世俗化的现代大众文化随之迅速崛起。第二，国内大众文化批评理论的匮乏。在整个80年代，统治我国美学界和文论界的主流话语是审美主义文论。我国美学界和文艺学界致力于艺术的审美本质及审美规律的研究，对西方理论的介绍和借鉴也以审美主义文论为主;在大众文化理论方面，除了对法兰克福学派的文化批判理论有初步了解之外，大多数学者所掌握的理论资源非常有限。第三，人文学者转型的迷茫和自我身份认同的焦虑。在80年代，中国人文学者以启蒙者的姿态立于思想解放的潮头，由此也实现了对社会政治生活的介入。但从90年代开始，随着中国社会向经济型社会的转轨，人文学者的社会中心地位开始丧失，但他们还担当着人文精神的阐发者和守望者的社会角色。迅速崛起的大众文化不但使人文学者感叹人文精神的丧失，也使他们面临着自我身份认同的焦虑。所以，出于对自我身份的完整性和连续性的认同需求，人文学者对这种人文精神含量不高的大众文化就会主要采取一种激进的批判态度。法兰克福学派的大众文化理论正是以批判性见长，所以它很容易成为我国人文学者的理论武器。

基于以上三个原因，在20世纪90年代前期，我国学界有一些学者着手对法兰克福学派大众文化理论作评介性研究，另有一些学者则直接挪用该理论批评中国的大众文化。评介法兰克福学派大众文化理论的代表性论文有:刘春发表于《现代传播》1992年第3期的《法兰克福学派与大众文化批判》，郑一明发表于《哲学研究》1994年第7期的《法兰克福学派的“文化工业论”析评》，陈振明发表于《哲学研究》1995年第11期的《当代资本主义社会变化了的文化模式——法兰克福学派对大众文化的批判》，薛民、方晶刚发表于《复旦学报》1996年第3期的《法兰克福学派“文化工业”理论述评》，等等。这些文章已经不是在介绍法兰克福学派的哲学理论或美学理论时附带地提到大众文化理论，而是对大众文化理论作出专门的述评式研究。这些文章除了介绍和述评法兰克福学派自身的理论以外，也一般都谈到该理论对于我国文化批评的意义。如陈振明指出，“随着我国改革开放的深入和市场经济体制的建立，我国的文化事业逐步被推向市场，文化、艺术的商品化成了一种不可避免的趋势”，“法兰克福学派对大众文化或文化工业的批判，对文化商品化趋势特别是对西方社会所走过的道路及其弊端的分析给我们提供了某些有意义的借鉴”。②陈振明:《当代资本主义社会变化了的文化模式——法兰克福学派对大众文化的批判》，《哲学研究》1995年第11期。

除了对法兰克福学派的大众文化理论作述评式的介绍和研究外，还有不少学者直接挪用该理论，用于我国本土的大众文化批评。代表性的学者主要有陶东风、金元浦、张汝伦、尹鸿、王彬彬等人。如陶东风认为，大众文化作为“人的欲望与科技的产物”，在文本方面具有“批量化、标准化、复制性”特点，因此“用‘快餐’来称呼大众文化文本，再恰当不过了”;这种文化快餐只能导致“速食主义”的文化消费方式，它不但不能给大众带来“对人类生存状态的新的深刻理解”，而且“使大众的个性模式和心理反应模式趋于一体化”，从而“铸就统一的、标准化的个人”。③陶东风:《欲望与沉沦——大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期。张汝伦指出，“在一个不长的时间内，大众文化已迅速渗透到我国社会文化的各个方面。如无大的社会变动，它必将在不远的将来成为我国的主流社会文化”，鉴于“它对人类的心灵和思想，对于人类的文化生态和前途”“有严重的负面影响”，因而“对大众文化持鲜明的批判态度尤其必要”。①张汝伦:《论大众文化》，《复旦学报》1994年第3期。这样一些观点与法兰克福学派如出一辙，并且上述学者在文章中都大量引用法兰克福学派的文献。可见，我国不少学者最初运用法兰克福学派的理论批评本土的大众文化时，对该理论基本上是持一种“拿来主义”的态度，对该理论本身缺乏批判的眼光，对其是否适用于我国本土的文化现实也缺乏自觉的反思。

到90年代后期，我国学界对法兰克福学派的大众文化理论的态度发生了改变，除了有些学者继续坚持该学派的批评观念外，不少学者对这种理论开始产生质疑和反思。这种反思质疑主要表现为三个方面:一是反思这种理论自身的局限性;二是反思这种理论与中国大众文化之间的契合关系;三是反思国内学界对其理解是否存在误读。之所以会出现这种状况，一方面是因为学界对大众文化的性质和功能有了更理性的认识，另一方面是因为学界对更多的西方文化批评理论有了了解和接触。90年代中期以后，随着中国社会向世俗化、商业化方向继续高歌猛进，大众文化并没有因学者的批判而衰弱，反而日益茁壮成长，因此，学界就不能只对它作出防御性的批判，而必须对其性质、功能作出更理性的思考。恰逢此时，葛兰西的文化霸权理论、英国伯明翰学派的文化政治学、萨义德的后殖民主义文化理论等开始传入我国。受这样一些理论的启发，不少学者开始意识到，大众文化不仅仅是控制大众的力量，它还具有抵抗控制和解构旧意识形态的功能，因而对大众文化仅作审美主义的批判是不够的，其文化价值和政治意义同样值得关注。在这些新传入的文化批评理论的对照之下，学者们开始认识到法兰克福学派自身的理论局限，并开始思考这种理论是否适用于我国的大众文化批评。1995年，我国旅美学者徐贲发表的《美学·艺术·大众文化》一文给国内学界以重要启发与影响。在这篇文章中，作者指出了法兰克福学派批判大众文化的特殊历史原因，以及批判理论存在的政治保守主义和“浓重的审美主义倾向”等理论缺陷，并旗帜鲜明地提出了“走出阿多诺模式”的口号。②徐贲:《美学·艺术·大众文化——评当前大众文化批评的审美主义倾向》，《文学评论》1995年第5期。从该文的发表开始，国内反思法兰克福学派大众文化理论局限性的学者开始多了起来。一些起初直接挪用法兰克福学派理论进行文化批评的学者也逐渐改变了对大众文化的态度，并开始反思法兰克福学派大众文化理论在我国的适用性问题。

在反思法兰克福学派的批判理论是否适用于我国的文化批评时，我国学界提出的一个最有影响的观点是“错位说”，即认为法兰克福学派的批判理论与中国大众文化的经验事实之间存在着错位关系。持这一观点的学者比较多，如陶东风、雷颐、吴炫、郝建等。陶东风认为，世俗化的大众文化在发达资本主义社会与中国当下社会中发挥着不同的功能。如果说西方社会早已完成了世俗化的进程，中国社会的世俗化进程则远没有完成。如果说发达资本主义社会中的世俗化的大众文化已经代替了官方意识形态而发挥意识控制的作用，而中国当下的世俗大众文化则发挥着解构神圣、解构旧意识形态的积极作用。因而法兰克福学派的文化批判理论与中国当下的经验事实之间存在着错位，如果简单套用该学派的理论批判我国的大众文化，“就会批判得片面、不得要领，甚至批错了对象，提错了问题”。③陶东风:《文化批判的批判》，《天津社会科学》1997年第3期。吴炫也认同“错位”说，他并且指出，在现实生活被纳入市场经济轨道后，不管大众文化还是精英文化，都将不同程度地出现“平面化、商业化、复制化”等特点，所以，如果简单地套用法兰克福学派的这样一些概念来批判大众文化，不但会导致解释上的无力，而且“触及不到中国大众文化的实质性问题”。④吴炫:《中国的大众文化及其批评》，《上海文学》1998年第1期。郝建则指出，把法兰克福学派横向移植到今日中国，不但存在错位，而且至少存在着三大错位:不同时代不同大众文化格局的错位、社会结构的错位以及文化的错位。⑤郝建:《大众文化面对法兰克福学派》，《北京电影学院学报》2000年第2期。此外，还有一些论者也持类似观点。

朱学勤、徐友渔、傅永军等学者不但质疑法兰克福学派理论在我国的适用性，而且对该学派理论自身的局限性作出了反思。朱学勤认为，法兰克福学派犯了文化决定论的错误，它放弃了对西方社会的政治批判和经济批判，其文化“批判再激烈，也只是在书斋里撒豆成兵，关起门来指点江山”，这样的批判“与其说是批判，又何如说是在文化脂肪上戳几个小麻点搔搔痒，甚至干脆说是在文化脂肪上跳舞，与资本结构远距离调情”。⑥朱学勤:《在文化的脂肪上搔痒》，《读书》1997年第11期。徐友渔认为，西方马克思主义的理论家马尔库塞、霍克海默、阿多尔诺等人“不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表露了浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调”，他们“一味推崇精神、否弃物质，鄙弃大众又俨然以大众的代言人自居，表现了十足的贵族、精英倾向”，他们“身上透露出欧洲中心论和欧洲优越感”，“依据其批判来评价西方社会和西方文化，有时免不了偏颇不确，在中国照葫芦画瓢，更容易显得不伦不类”。①徐友渔:《西方马克思主义在中国》，《读书》1998年第1期。傅永军认为，法兰克福学派的文化批判因为是脱离了现实物质力量的抽象的文化批判，因而表现出“批判的虚妄”，②傅永军等:《批判的意义——马尔库塞、哈贝马斯文化与意识形态批判理论研究》，山东大学出版社1997年版，第227页。并且，由于该学派“完全站在科技文明和大众文化的对立面理解、评估工业化以来文化的发展及其表现”，就使其文化批评带有“誓死捍卫精英文化的愚顽气”，“充满一种守旧意识和贵族式傲慢”。③傅永军:《控制与反抗——社会批判理论与当代资本主义》，泰山出版社1998年版，第130页。曹卫东则指出，把法兰克福学派的批判理论等同于文化批评甚至文化决定论实在是一种误解。他认为，法兰克福学派的理论兴趣，“与其说是所谓的大众文化批判，毋宁说是社会批判和理性重建”，因此，“过于强调法兰克福学派当中个别人物所从事的文化批评实践，简单地把法兰克福学派的批判理论称为大众文化批判，实在是有悖于其精神和原旨”;在西方，“法兰克福学派的徒子徒孙们对他们先辈们所从事的那部分所谓的大众文化批判并不十分关切”，该学派“苦苦寻求的”“关于现代社会全面发展的历史哲学”或许更值得我们去反思借鉴。④曹卫东:《法兰克福学派的历史效果》，《读书》1997年第11期。应当说，曹卫东的这种观点是非常有见地的。

从2000年至今，我国学界对法兰克福学派文化批判理论的接受进入了冷静研究阶段。随着伯明翰学派等英美文化研究理论逐渐成为学界新宠，非常“法兰克福”的时代已经过去。但这种喧哗之后的平静更有利于对法兰克福学派展开深入研究。从某种意义上说，我国学界在2000年以前并没有对法兰克福学派的文化批判理论作出系统深入的研究。该理论之所以能走红，因为它是可用来批判我国本土大众文化的一个好用的“顺手”工具;该理论被质疑和反思，是因为它不太好用了，不怎么顺手了。在这种实用而非科学的态度的左右下，我国学界对法兰克福学派的大众文化理论的研究还是比较零散粗疏的，甚至是非常片面的。比如说，在一个言必称阿多尔诺的时代，不少学者也只是熟悉《启蒙辩证法》和《电视和大众文化模式》而已，阿多尔诺的其他重要论著较少被关注。再比如，法兰克福学派的理论家洛文塔尔的通俗文化理论与阿多尔诺有着较大差异，学界对洛文塔尔的研究还非常匮乏。因此，在法兰克福学派炙手可热的时代，我国学界对其大众文化理论的研究既缺乏总体的把握，也缺乏对其内部差异性的探讨。从2000年以来，学界对法兰克福学派的研究开始走向深入。这种研究的深入突出表现在以下两个方面:第一，对该学派文化批评理论的把握更加系统全面。比如，赵勇的《整合与颠覆》就对法兰克福学派的各个批评家的论著进行了全面解读和阐释，并充分注意到了各个批评家的不同特点及内在差异。本人的拙著《流行的代价》则从该学派从事文化批评所依循的各个理论视角出发，对该学派的文化批评理论进行了系统解析，同时，也对该学派文化批评的理论局限作出了较多探讨。第二，对该学派的批评立场重新作出肯定和估价。代表性的学者有童庆炳、单世联、赵勇等。单世联指出:“在文化工业肯定会急剧扩张的现实情势下，对文化工业的合理的批判、审慎的矫正，反倒是难能可贵、相当需要的了。”⑤单世联:《现代性与文化工业》，广东人民出版社2001年版，第494页。童庆炳认为，“像法兰克福学派的观点在我们今天还是实用的，因为我们今天所面临的情况和当年阿多诺等人面临的情况非常相似”，因而“必须有这么一种批判的声音，有这么一支制衡的力量，大众文化才不会滑得太远”。⑥童庆炳:《人文精神:为大众文化引航》，《文艺理论研究》2001年第3期。赵勇则指出，随着法兰克福学派的地位被文化研究所取代，国内的文化研究与文化批评越来越丧失批评精神，成为“可以在学院里安全生产的知识话语”，变成了“可以在课堂里师生共同开发的智力游戏”，因此，面对学界文化研究与文化批评的“柔弱无骨的困境”，知识分子必须重新重视法兰克福学派的遗产，不仅要做文化的“阐释者”，而且要做文化的“立法者”。⑦赵勇:《批判精神的沉沦》，《文艺研究》2005年第12期。胡金岱也指出，虽然我们不能“只用像法兰克福学派一样的态度和思路来对待大众文化，但不管怎么说，毫无距离，完全认同，将大众文化作为对象，进行客观的、技术性的和工具性的研究，则肯定不是作为知识分子批评的文化批评的工作”。⑧胡金岱:《论作为知识分子批评的文化批评》，《江西社会科学》2005年第12期。

二

从上面的梳理中可以看出，我国学界对法兰克福学派文化批判理论的接受经历了不同阶段，对其研究也日益走向深入。特别是“错位说”和“搔痒说”等观点的提出，更是深化了学界对该学派文化批判理论的认识。但需要我们反思的是，这些观点是否毫无问题?它们在深化我们理解的同时是否也一定程度上遮蔽了我们对该学派的认识?笔者认为，这样一些观点也在一定程度上误读了法兰克福学派，下面就针对此问题，简要谈谈自己的看法。

首先，法兰克福学派的文化批判是否是一种审美主义批评?要回答此问题必须先明确什么是审美主义批评，然后再看法兰克福学派的批评是否符合这种批评模式。审美主义最重要的理论支撑是康德的“审美无功利”思想。审美主义除了强调审美无直接功利目的之外，一般还要强调审美在培育人性、提升人格等方面的精神价值。西方的席勒、中国的王国维堪称这种理论的代表。但法兰克福学派的理论家对大众文化的批评并不是只从审美的角度出发。法兰克福学派对大众文化的批评主要从四个角度出发:从政治经济学的角度出发，批判大众文化的商品性与拜物教性;从艺术学的角度出发，批判其标准化与伪个性化;从意识形态学角度出发，批判其社会辩护性;从精神分析学角度出发，批判其心理控制性。①参见尤战生:《非文化与反大众:法兰克福学派对大众文化的批判》，《山东大学学报》(哲社版)2007年第6期。可见，审美批评只是该学派批判大众文化的一个角度而非全部。审美主义的另一个重要特征就是在“审美无功利”的思想基础上强调艺术对生活的超越、雅文化与俗文化的区别。法兰克福学派虽然强调艺术应当是超越现实生活的“异在”，但这种超越并非以有无功利性为判别尺度，该学派对先锋艺术与大众文化的区别也不是以雅、俗为标准。在该学派看来，先锋艺术作为艺术的主要标志在于它对生活的否定和政治批判功能，大众文化作为“反文化”的缘由在于它丧失了革命功能，变成了辩护现实、控制大众的“社会水泥”。该学派批判大众文化并不代表该学派就是持保守主义立场的文化贵族。该学派既高扬先锋艺术、肯定艺术丑，同时对早期资本主义时期的“肯定文化”——雅文化也不是一味褒扬，这充分说明该学派并非持文化保守主义的立场。从该学派对早期资本主义社会的通俗文学并非一味否定的态度也能看出它并非文化精英主义的坚定支持者。可见，该学派批判大众文化并非主要出于审美的兴趣。面对发达资本主义的合法性危机，致力于寻求现代社会合法化的新的理性基础是该学派的最终旨趣。所以大众文化批判附属于该学派的总体社会批判，是该学派的技术理性批判和意识形态批判的自然延伸。虽然该学派对文化商品化的后果作了过多否定，并对大众在文化消费中的主动性缺乏信心，从而表现出一定程度的“贵族气”，但把该学派的文化批评归于审美主义批评，显然是由于对该学派的总体理论缺乏了解而导致的误解。

其次，法兰克福学派的文化批评是否导致了文化决定论?要明了这个问题同样需要先厘清什么是文化决定论。文化决定论和经济决定论、政治制度决定论相对而存在。在研究和解决社会发展问题时，把文化因素而非经济因素或政治制度因素视为解决社会发展问题的最根本因素是文化决定论的最重要特征。法兰克福学派是否如此呢?自卢卡奇、葛兰西以来，整个西方马克思主义都重视文化问题的研究，甚至有不少学者认为西方马克思主义对经典马克思主义实行了“文化转向”。法兰克福学派也不例外。在法兰克福社会研究所成立初期，除了霍克海默、阿多尔诺等人热衷于文化批判之外，还有纽曼、古尔兰、基希海默、波洛克等人积极从事法律、政治制度和经济研究。但随着霍克海默等人逐渐主导了研究所的研究方向，并由此形成了举世瞩目的“法兰克福学派”，政治学、经济学的研究就越来越被忽略。霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等人确实在解决社会问题方面更加倚重文化的解决方案，该学派的理论确实带有一定的文化决定论色彩。但是我们必须认识到，该学派所从事的文化批判是一种“泛文化”批判，所倡导的革命是一种包括文化革命在内的总体革命。可以说，由于学术背景、理论旨趣等原因，法兰克福学派的各个理论家侧重的是文化批判，对政治学、经济学的研究比较缺乏，但该学派并没有忽视政治斗争和经济斗争在实现社会变革和人的解放中的重要作用。该学派的代表人物马尔库塞在《审美之维》中曾明确指出，“从一开始，政治斗争的必要性就是我这部著述的前提”，②赫伯特·马尔库塞:《审美之维》，广西师范大学出版社2001年版，第215页。“艺术不能改变世界，但是，它能够致力于变革男人和女人的意识和冲动，而这些男人和女人是能够改变世界的”。③赫伯特·马尔库塞:《审美之维》，广西师范大学出版社2001年版，第212页。可见，马尔库塞虽然强调意识革命和文化革命对于人的解放的重要性，但他并没有否认现实政治革命的必要性。此外，我们应当认识到，该学派所从事的文化批判是一种泛文化批判。这种批判不仅包括大众文化批判，而且包括启蒙精神和工具理性批判、权威人格批判、意识形态批判等内容。单就大众文化批判来讲，该学派的批判也和利维斯主义不同，并非出于维护“伟大文学传统”的目的，而是更多地出于政治批判的兴趣。并且，由该学派对大众文化的商品性和政治性的批判来看，该学派已经注意到在发达资本主义社会，文化已经不再是单纯的精神存在了，它已经和经济、政治密切结合在一起。该学派虽然没有像后来英国的威廉斯那样直接把文化界定为“生活方式”，但从该学派的具体批评实践来看，该学派对大众文化的批判已经涉及到了政治学批判和经济学批判的内容。因此可以说，文化问题是法兰克福学派解剖社会问题的特定角度，该学派的文化批判从某种意义上讲也是对社会现实和物质生活的一种特定角度的批判。当然，笔者并不否认法兰克福学派重文化批判而轻政治学、经济学批判的理论弱点，只是想表明，简单地把该学派的理论定性为文化决定论是不恰当的。

再次，法兰克福学派的文化批评理论和中国当代的大众文化现实之间是否存在着完全的错位?由于我国社会历史进程和西方社会的差异，我国当代的大众文化无论在现实存在还是性质功能方面都与西方大众文化存在着诸多不同，所以，作为西方发达资本主义社会的特定历史语境与文化语境的产物，法兰克福学派的文化批判理论与我国的文化现实之间确实存在着一定程度的错位。但我们也应意识到，我国当代的大众文化与西方大众文化无论在性质功能方面还是生成语境方面也有着一致与相似之处，两者都是随着人类社会走向商业化、都市化与技术化的历史进程而产生的，两者都具有突出的商品性与消费性，都具有模式化与雷同性特征，都在一定程度上具有抑制人的想象力与反思力的负面作用。所以说，在承认文化差异与语境差异的同时，不能否认其中的一致与相似。特别需要指出的是，随着我国社会商业化与世俗化程度的加深，随着整个世界日益走向全球化，我国的大众文化将和西方社会的大众文化有更多的相似之处。所以，我国当代大众文化与法兰克福学派的理论之间并不是完全错位的关系，而只是存在一定程度的错位。

另外，我们还需认识到，不能因为判定法兰克福学派的文化批评理论和我国的文化现实之间存在错位，就轻视这种理论的价值。我国从近代以来，无论在探索整体的现代化途径方面，还是在探索文化的现代性构建方面，经常在“中体西用”和“西体中用”之间争论不休。其实，无论是西方的理论模式还是中国传统的理论遗产，都和当代社会的现实经验和现实需要之间存在着错位。仅从文化的现代性构建方面来说，我国目前最主要的任务是立足当代现实和当代需要，构建既符合当代需求又具有未来可持续发展潜力、既具现代性又具民族特色的新文化。这种新文化的构建既包括新的文化理论的构建，也需要新的文化理论的支撑。而新的文化理论的构建既需要我们立足当代文化现实，也需要我们批判地借鉴中外一切有价值的文化理论成果。这些文化理论和我国当下的文化现实和文化需要之间无疑都存在着一定程度的错位，难道我们仅仅因为这种错位而将它们全部弃之不顾?文化理论作为人文科学从来都是一种历史科学，是人文学者在特定历史语境中对特定文化问题的反思和解答。无论法兰克福学派的文化批评理论还是在我国当下学界风头日盛的英美文化研究理论，都是如此。我们今天宣布法兰克福学派的文化理论和当下文化经验之间存在错位，转而投入英美文化研究理论的怀抱;明天是否又要宣布英美文化研究理论也与中国现实经验之间存在错位，然后又将其放弃?不知以后我们又准备投入哪种西方理论的怀抱?笔者在此无意否定我国学者在译介和研究西方文化理论方面的成果，也充分肯定我国学者在构建本土化文化批评理论方面的努力，只是想表明，我们对法兰克福学派的文化理论不能仅以错位为理由就轻视其价值，就放弃对其作认真研究，更何况这种错位并非完全意义上的错位。当然，法兰克福学派文化批评理论的缺陷和失误不容否认，“走出阿多诺模式”也非常必要，但该学派的价值和意义还是值得我们重视和研究，对该学派的理论缺陷和“走出阿多诺模式”的路径也需要我们展开更深入的探讨。

B089．1

A

1003－4145［2011］10－0010－06

2011－05－26

尤战生，山东大学文艺美学研究中心暨文学与新闻传播学院副教授、哲学与社会发展学院博士后。

本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“西方马克思主义文化批评理论与中国新时期文艺学发展的关系研究”(项目编号:08JC751028)的阶段性成果，本文的写作同时得到中国博士后科学基金(编号:20080430192)的资助。

(责任编辑:周文升wszhou66@126．com)