贾岛佛教诗研究二题

李小荣

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

贾岛佛教诗研究二题

李小荣

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

文章通过解读贾岛的《夏夜登南楼》和《赠圆上人》二诗，从而说明贾岛在禅学思想上并非彻底地转向了南宗。另外，他对佛教的了解其实比较全面，甚至于对当时流行的密宗也有一定的认识。

贾岛；佛教诗；《夏夜登南楼》；《赠圆上人》

最近10年来，学术界对中唐诗人贾岛（779-843）的研究，成果相当突出，如作品校注方面有齐文榜先生《贾岛集校注》（人民文学出版社2001年版）、黄鹏先生《贾岛诗集笺注》（巴蜀书社2002年版）之刊行，研究专著则有张震英博士《寒士的低吟——贾岛诗歌艺术新探》（中国社会科学出版社2006年版）和齐文榜先生的《贾岛研究》（人民文学出版社2007年版）。它们的问世，标志着贾岛研究进入了一个全新的阶段。但是，对一些关键问题的检讨——如贾岛的禅学思想到底有没有彻底转向南宗——仍语焉不详。究其原因，主要在于对相关作品的文本解读还不够深入。有鉴于此，笔者不畏谫陋，特拈出二首诗来作翔实的分析，以期比较全面地了解贾岛的佛教信仰。不当之处，尚请海内外方家批评指正。

一 《夏夜登南楼》

诗曰：

水岸寒楼带月跻，夏林初见岳阳溪。一点新萤报秋信，不知何处是菩提。[1]P507

按：是诗版本有两处异文，即“寒”一作“闲”、“处”一作“树”。特别是后一异文，我们会有进一步的解说。

关于本诗的系年，主要有两种说法：一者黄鹏先生认为当作于会昌元年（841）夏，[2]P359因为开成五年（840）九月贾岛长江县主簿秩满后迁普州司仓参军，故“夏林初见”当为会昌元年。二者齐文榜先生则主张作于会昌初至三年（843）间之夏末，很可能是三年六、七月间，因为贾岛于三年七月二十八日终于官舍，故此诗极可能是贾岛的绝笔之作。[3]P306，P213-224虽然笔者更倾向于黄氏之论，但毫无疑问该诗真实地反映了贾岛对南禅思想最后的反思。而且，从某种程度讲，它体现了贾岛和诗圣杜甫晚年不同的信仰取向（具体分疏详见后文）。

理解本诗的关键在于最后两句。首先，我们得分析“新萤”这一特殊意象的含义。若把“夏林”和“秋信”贯通起来，则知作者对“新萤”特别敏感，因为新萤生命十分短暂，只有一个夏秋的时光。初唐僧人释复礼《十门辩惑论》卷三即云：“贫道不涯贱质，滥齿玄门：若春露之轻滋，学惭泻器；同秋萤之末景，业谢传灯。”[4]卷52,P559此处的“秋萤”，鲜明地表达了复礼的人生苦短之叹。而早年曾为释子的诗人，此时已步入暮年，面对此情此景，回想蹉跎人生、无情岁月，难免生发出和复礼一样的喟叹，如理想的失落、信仰的迷茫，等等。

其次，新萤之所以引人注目，在于它会发光，即有萤光，也叫萤火。有趣的是，萤光、萤火都是佛经里常见的喻象。而且，经常和对比辞格相结合。其中，最常用的喻义有三：

一者和日轮、日光进行对比，而荧光、萤火比喻外道。如北魏菩提流支译《大萨遮尼乾子所说经》卷2云：

文殊师利！譬如日轮出能放大光明罗网，一切诸虫萤火光明皆悉休息，一切摩尼诸火光明亦不能现。文殊师利！如来出世，放大智慧日轮光明，一切外道尼乾子虫萤火智慧诸光明等，皆悉闭塞，不能显现。[4]卷9,P326(下)

由此可知，日轮光明（日光）用以比喻佛的大智慧，萤火则喻外道的小智慧，而外道之智在佛智面前根本不值一提，隋那连提耶舍译《佛说德护长者经》卷2即云：“佛日照外道，如日蔽萤光。”[4]卷14,P847(上)唐玄奘大师译《大般若经》卷 568 亦云：“佛日出世，萤光隐没。”[4]卷7，P931(下),P1061(下)另外，萤光再多，也无济于事。隋阇那崛多译《佛本行集经》卷 26 即说：“萤火虫满三千界，一日出世悉能遮。”[4]卷3，P776(上)

二者萤火、萤光仍和日光对比，但比喻的是喻二乘（小乘）之智。如《大般若经》卷4云：

譬如萤火无如是念：我光能照遍赡部洲，普令大明。如是一切声闻、独觉无如是念：我当修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，乃至我当永拔一切烦恼习气，证得无上正等菩提，方便安立无量、无数、无边有情于无余依般涅 槃 界。[4]卷 5，P19(中)

经文的意思是说，智若荧火的声闻乘、独觉（缘觉）乘之修行者，根本达不到大乘佛教的境界。隋天台智者大师所述《妙法莲华经玄义》卷九则明确指出：“二乘智如萤火虫，菩萨智如日光。”[4]卷33，P797(上)于此，“菩萨”和“二乘”对举，它显然是指“菩萨乘”，也就是大乘。而智者的用意，同样是在张扬大乘而痛贬小乘。正如《大般若经》卷592所说：“譬如日轮与赡部洲作光明事，萤不能办。所谓日轮放无量光，普照赡部诸有情类，萤光唯照自身非余。如是菩萨摩诃萨众，调伏自身烦恼恶业，亦能度脱无量有情，令离一切烦恼恶业，入无余依般涅槃界，或证无上正等菩提；声闻乘人，唯能调伏自身所有烦恼恶业，不能饶益无量有情，故声闻人非如菩萨，所有事业皆悉殊胜。”[7]原来原因在于小乘如萤光，只能自照（喻自利），而大乘能普照（喻利他）。

三者萤火用以比喻虚妄的幻想。刘宋求那跋陀罗译《央掘魔罗经》卷2即云：

譬如有人行至丛林，夜见树上有萤火虫，惊怖而还，语城中人言：“彼林被烧。”时有众人俱往视之，见是萤火，知非林烧。今汝恶梵亦复如是，唱言我痴，而自欺诳及欺余人，汝及余人后自当知是幻积聚。[11]

在以上三种喻义中，显然贾岛不至于用第一种含义。但后两种，却很可能同时兼及。如为第二种，“萤火”意象实际上暗示了诗人潜在而浓重的自卑人格。①本来，诗人夜登南楼，在昏暗的月光下看见萤光一点，按常理应是满怀喜悦之情，然而一想到日出之后，这一点萤火也终将被日出所遮蔽，故而心情顿时惆怅了许多。若为第三种，则不难发现贾岛该诗的构思与“萤火喻”相比，有不少元素是相同的，比如时间背景都为晚上，空间场景都在树林，而且都有报信这一细节。这么多相同之处，或许不是偶然的巧合。人到暮年的贾岛，仍然只是一个低级官员，根本不可能实现当时还俗后立下的宏愿：“愿为出海月，不作归山云。”（《卧疾走笔酬韩愈书问》）[1]岂非一切都归于空幻么？易言之，贾岛触景生情时，自然引发了他早年读过的多种佛典之萤火（光）喻，在自觉或不自觉中进行了不同喻义的贯通融合。

大约在元和七年（812）还俗之后，贾岛便长期生活在南宗活跃的长安和洛阳地区（尤其是长安）。齐文榜先生通过爬梳《长江集》中涉及南宗思想的作品，最后得出结论，说诗人进行了“佛教宗门的转换”，“实现了由一个一般佛教徒向精诣南禅思想的宗教信仰者的转变。”[3]意即贾岛最终从北宗走向了南宗。对此，我们不能苟同，因为正是这首被齐先生视作极可能是贾岛绝笔之作的诗歌，表达了作者对南宗思想的怀疑和反思。最重要的依据就是诗之结尾句：“不知何处/树是菩提？”

众所周知，贾岛生活的中唐时代，正是马祖道一（709-788）所创洪州禅最为流行之时。其平常心是道和即心是佛的思想通过弟子或再传弟子们的宣扬，引起了当时士大夫的强烈共鸣，如和贾岛同时代的白居易（772-846）就深受洪州禅的影响。但贾岛“不知何处是菩提”之说，与当时的主流禅法显然格格不入。比如道一的再传弟子释希运（？-850）之《黄檗断际禅师宛陵录》云：

问：“何者是佛？”师云：“汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心是佛。若离于心，别更无佛。”……

云：“若如此，何处是菩提？”师云：“菩提无是处，佛亦不得菩提，众生亦不失菩提，不可以身得，不可以心求，一切众生即菩提相。”[4]卷48，P385(中-下),P338(中)可知希运的禅观与道一一样，不但保持了曹溪禅的固有特色，强调直指本心，见性成佛，而且强化了心、佛、众生三无差别的重要性。然而贾岛对此却不能理解，正如希运禅师批判的那样，因存有以身得、以心求的偏见，所以诗人才会生出“不知何处是菩提”的疑问。若从洪州宗谓触类是道②的观点，诗人看到“一点秋萤报秋信”等行为本身，无一不是佛性的表现，根本用不着生疑啊。

至于“不知何树是菩提”，则和六祖惠能（638-713）的两首呈心偈之思想都不相合。敦煌本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》所载二偈分别是：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？”“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？”[12]所谓菩提树，即毕钵罗树（梵语pippala，意译“吉祥”），因释迦牟尼于此树下成等正觉，故被称为菩提树。玄奘《大唐西域记》卷八即云：“金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。”[13]如果综合惠能二偈之首句，其意思是说修行悟道并没有固定的场合，只要直入本心便可见性成佛（按，“心是菩提树”一句，其实已经开启了后来洪州宗即心是佛的思想）。而贾岛“不知何树是菩提”之问，表明他在对何处修行、如何认识本心等根本问题上的看法与六祖迥异，至少他对惠能的南禅理论是持怀疑态度的。

无论“不知何处是菩提”，还是“不知何树是菩提”，若联系第二句之“夏林”，都可以认为贾岛结句中的“菩提”语义双关：一指菩提树，二指菩提，即觉悟、佛性、涅槃等的同义词。我们可试想一下当初的场景，贾岛登上南楼看到岳阳溪边树林中的点点萤火，顿生感叹：树虽千千万，但不知哪一棵才是真正的菩提树？哪里才有自己最后的归宿？总之，诗人最后留给读者的是自卑，是迷茫，是无限的惆怅和凄凉！因此，贾岛并非像齐文榜先生所说的那样，实现了“佛教宗门的转换”。

最后，贾岛诗中的南楼，其实也可深究一下其潜藏的历史意义。清人濮瑗、周国颐《（道光）安岳县志》卷六《古迹》云：“工部楼即南楼，在城南。世传唐杜甫曾教授其上，故宋人有‘南楼弦诵’之句。”③是书接着引证了杜甫（712-770）《陪章留后宴南楼诗》和前述贾岛之《夏夜登南楼》，并且编者在杜诗题下有注云：“《杜诗注》：此乃梓州作。兹照《通志》载入。”据清人仇兆鳌《杜诗详注》引“鹤注”曰：“宝应元年及广德元年之春，守梓州者乃李使君也。是年之夏，守梓州者乃章侍御也。此当是广德元年夏作。”[4]卷51，P915(中),P753(中)虽然学界皆同意杜甫该诗是 764年夏作于梓州，所写乃梓州之南楼。但是，和杜甫一样有晚年漂泊四川之生活经历的贾岛，在创作上深受杜诗艺术影响的贾岛，④近80年之后，他登上一个同样叫做南楼的地方，即便不是同属一州（按，安岳属普州，是州治所在地），难免他就不会生起接近联想或相似联想，想起老杜晚年的一切。更值得注意是，老杜于大历二年（767）作有《秋日夔府奉怀郑监李宾客一百音韵》，其中有两句鲜明地表达了诗人晚年对佛教信仰的浓烈情怀，曰：“身许双峰寺，门求七祖禅。”[5]P1016，1713对此名句，贾岛应当是不会陌生的。

学界对“七祖”理解不一，主要观点有三：一者南宋释宗鉴编《释门正统》卷八“慧能”条曰：“嵩山普宗立秀为六祖，自称七祖，故杜诗云‘门求七祖禅’。”[6]P314（中）其中，“普宗”当是“普寂”（651-739）之讹，普寂乃北宗神秀（606-706）禅法的传承者。释宗鉴的意思十分清楚，即杜甫所归仰的是禅宗北宗七祖的禅法。这一说法，清人朱鹤龄、现代著名学者吕澂先生及陈允吉师、孙昌武先生和日本学者柳田圣山皆表赞同。二者主张七祖当指南宗传人神会和尚（684-758），如清人钱谦益、杨伦、仇兆鳌等注杜名家，特别是现代著名历史学家郭沫若的《李白与杜甫》一书，极力支持神会说。三是清人浦起龙《读杜心解》卷五之三提出的南岳怀让（677-744）为南宗七祖说。这一观点本无甚影响，今人张培锋博士却力挺之，认为在诸说之中，它最合理。⑤我们暂且搁置杜诗“七祖”究竟是北宗普寂，还是南宗神会、怀让的争论不说，但有一点是十分肯定的，即本诗为杜甫晚年的作品，它反映了出身儒家并把儒家理想作为终生主导追求的杜甫，其实对佛教禅宗并非完全排斥，⑥反而在垂暮之年有了浓厚的兴趣，表达出强烈的向往之情。而贾岛的经历（由释入儒）与思想，在一定程度上则和杜甫形成了鲜明的对比，这或许是我们解读《夏夜登南楼》的额外收获。

二 《赠圆上人》

诗曰：

诵经千纸得为僧，麈尾持行不拂蝇。古塔月高闻咒水，新坛日午见烧灯。一双童子浇红药，百八真珠贯彩绳。且说近来心里事，仇 雔 相对似亲朋。[1]P345

按，诗题中的“圆上人”，李嘉言先生指出他是中唐高僧宗密（780-841）的老师遂州圆禅师，并将诗系年于开成四年（839）贾岛任长江主簿时。[7]P170齐文榜先生《贾岛集校注》卷九则进一步申述李氏之论云：

宗密出家在元和二年（八○七），因慕圆禅师而“‘从其削发受教”，至岛开成二年（八三九）贬长江主簿，已三十余年。密出家时圆禅师以四十岁计，至岛见之时已七十余岁。岛与宗密有交往，宗密去世，岛有诗哭之，见本集卷八。盖以宗密尝从圆禅师出家，故岛以此诗赠之。[1]P458-459

实际上，此圆禅师，也叫做圆和尚，法名道圆。如《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》载宗密：“后遇遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也。言下相契，师资道合。”[4]卷39，P576(下),P523(下)裴休（797-870）《大方广圆觉修多罗了义经略疏序》则说：“圭峰禅师，得法于荷泽嫡孙南印上足道圆和尚。”[4]卷 39，P576(下),P523(下)

虽说道圆的生平事迹是个谜，不过从“诵经千纸得为僧”一句，我们大致可以推断他出家的时间。按照唐代的法律，僧人出家采用试经得度制。宋人释本觉《释氏通鉴》卷九载乾元元年（759）的敕令是：“勒五岳各建寺，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧。”[8]P100(中)《佛祖统纪》卷41记宝历元年（825）的情况则为：“令试童子，能背诵经百五十纸，女童诵百纸者，许与剃度。”[4]卷49，P384(下)当然，这两次敕令并不适用于道圆和尚，因为它们的诵经要求分别是500纸和150纸。但据赞宁《宋高僧传》卷六《唐梓州慧义寺神清传》载，释神清（？-820）大历中出家的情况是：“年十三，受学于绵州开元寺辩智法师。于时勅条严峻，出家者限念经千纸，方许落发。清即诵《法华》、《维摩》、《楞伽》、《佛顶》等经，有同再理。”[9]P121同书卷十六《唐江州东果寺神凑传》又说：“大历八年制，悬经论律三科，策试天下出家者，中等第方度。凑应是选。”[9]P391《佛祖统纪》卷41则明确指出：“大历八年，敕天下童行策试经律论三科，给牒放度。”[4]卷49，P379(上)所以，最早要求度僧诵经千纸的时间是大历八年（773）。易言之，道圆和尚的出家时间当不会早于773年。假如他也像神清一样是13岁出家，则其生于761年左右，至开成四年已年近80了。

关于道圆的身份，无论其徒弟宗密，还是后世的禅宗灯史，都多把他列为南宗传人。宗密《圆觉经略疏钞》卷四即云：

且如第七祖门下传法二十二人，且叙一枝者，磁洲法观寺智如和尚，俗姓王；磁洲门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印；圣寿门下遂洲大云寺道圆和尚，俗姓程，长庆二年，成都道俗迎归圣寿寺，绍继先师，大昌法化，如今现在，当代法主两归心。[8]P863（上）

北宋契嵩（1007-1072）编《传法正宗记》卷七则曰：“大鉴之五世，曰遂州道圆禅师，其所出法嗣一人，曰终南山圭峰宗密者。”[4]卷51，P753(中)所谓大鉴，是指六祖惠能禅师，唐宪宗元和十年（815）他被赐谥号为大鉴禅师。而从慧能至宗密的传承顺序是：曹溪惠能→荷泽神会→磁洲（州）智如→益州南印→遂洲（州）道圆→圭峰宗密。特别从《圆觉经略疏钞》中，可知道圆和尚自长庆二年（822）被道俗二众迎归成都圣寿寺后，弘法利生，深受当地民众的欢迎。

但是，从《赠圆上人》诗中根本看不出道圆在南宗方面有什么突出的成就和修为（这其实从另一侧面印证了贾岛对南禅各派思想的了解很不深入）。诗给读者的感受，与其说道圆是南宗传人，倒不如说是一位出色的密宗僧人。之所以如此断语，是因为诗中的几个关键意象悉和密宗行法有关。比如“咒水”。

密宗是佛教诸派中最重仪式者，它以高度组织化了的咒术、礼仪和主尊崇拜为特色，主张三密——语密（真言咒语）、身密（手印）和意密（心作观想）相应便可即身成佛。盛唐时期，经开元三大士（善无畏、金刚智、不空）的弘扬而达到高峰，至中晚唐时期仍在社会生活中发生重要的影响。⑦而诗中的“咒水”，指的是被真言咒语加持过的净水，其功德殊胜无比。如唐阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷4曰：“入道场中，遣一弟子取于香华水火及草，并白芥子。阿阇梨默然护身，咒水七遍，散十方结界。”[4]卷18，P818(上)伽梵达摩译《千手千眼观世音菩萨治病合药经》又曰：“若有诸果树兼咒水一百八遍，乃至一千八遍，洒着树上，虫不敢食害果也。”[4]卷20，P104(下)，404（下）玄奘法师译《不空罥索神咒心经》则曰：“诸患腹痛，应咒咸水，与之令服，即得除愈。诸遭蛊毒，或蛇蝎等之所蛆螫，咒水令饮，咒泥涂之，即得除愈。”[4]卷18，P787(上)据此，咒水（动词）是密宗坛场不可或缺的程式之一，而被咒过的水（名词咒水），则有许多神奇的功效，如治病、驱邪、防害之类。

次说烧灯。在密宗坛场中，烧灯（也叫然灯）同样是必不可少的。不空译《大宝广博楼阁善住秘密陀罗尼经》卷中《建立曼荼罗品》即明确要求：“于中坛四边，香花饮食，随力供养，然三十二灯，种种花果散其坛上。……于大坛外食界道上，安置种种花、种种味饮食、种种果、七种油饼三十二梡，三十二瓶，三十二香炉，烧灯一百八盏。”[4]卷19，P627-628(下)也就是说，凡是坛场，无论内外，往往都有灯之供养，只是数量有别而已。而灯的分置，则据坛场的性质而定。如《陀罗尼集经》卷1说佛顶三昧曼荼罗法是：“庄九盏灯，置道场中，用《佛顶心中心咒》，咒一百八遍。先将此灯入道场中，从东北角竿下安一灯，正当东门安一灯，东南角柱下安一灯，正南门安一盏灯，西南角竿下安一灯，正西门门南颊安一灯、门北颊安一灯，西北角柱下安一灯，正北门安一灯。”[4]卷18，P762(上)此则按八个方位各置一灯，仅是正西门再分南北，故为九灯。

再说日午。日午也叫日中，是佛教六时之一。释家修道，主张六时皆须行法，后汉安世高译《舍利弗悔过经》即云：“常以平旦、日中、日入、人定、夜半、鸡鸣时，澡漱整衣服，叉手礼拜十方，自在所向当悔过。”[4]卷24，P1090(上)对此，密宗行法亦有所继承，而且认为坛场不一，时间要求有别。如不空译《蕤呬耶经》云：“若作息灾曼荼罗者，于日没时起首而作法；若作增益曼荼罗者，于日出时起首而作法；若作降伏曼荼罗者，于日午时起首而作法。”[4]卷18，P762(上)贾诗之“日午”，按我的理解，当与上联中的“月高”形成对仗，后者指夜半之时，全联的意思是：不管日午夜半，圆上人都在施行咒水、烧灯等密宗仪法。

密宗行仪在解决仇怨方面，亦有出人意外之处。不空译《菩提场庄严陀罗尼经》卷1说把加持过的白芥子：“若掷冤家舍中，不复有恨。”[4]卷19，P673(下)失译人名之《摩酰首罗大自在天王神通化生伎艺天女念诵法》则云：“若有怨家兴起恶意，以用朱砂，或其赤土，书名或书形，于左脚下踏之，念诵。夜后作之一百八遍，无问远近，彼怨自来求解怨结，心生和顺，转生爱敬。”[4]卷21，P341(上)这种奇特的功效，岂不正和贾诗赞扬圆上人“仇雠相对似亲朋”之含义相同么？

当然，圆上人通于密宗，可能与度僧考试有一定的关系。前引《宋高僧传》卷六所记释神清试度时所诵诸经之一的《佛顶》，其实就是神清自己《北山录》卷六夹注中所说的“钵罗蜜谛三藏赍到”的“《佛顶经》十卷”，其性质是“此乃称为圆顿之旨，皆禅之宗匠也”。[4]卷52，P611(中)该经全称是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，今收于《大正新修大藏经》之“密教部”（见卷十九），其中的《楞严咒》，至今仍是僧尼日常行仪中最常课诵的咒语之一。结合神清的记载，则知该经兼融了禅、密二宗的思想。所以，道圆深通密宗行法，并非是空穴来风之事。而贾岛本人，在还俗之后到长安参加科举考试时，便曾寓居于著名的密宗道场青龙寺，《题青龙寺镜公房》、《题青龙寺》等，即是相关的题寺之作，因此，他本人在耳濡目染之际，对密宗坛法会比较熟悉，这就可以解释清楚他对圆上人的描述为什么只关注其密宗修持，毕竟生活场景有相似之处。

注 释：

①关于贾岛自卑人格的表现及成因，笔者在《贾岛对“咸通十哲”影响之检讨》（《淮阴师专学报》1997年第4期，第35-37页）中有所论述，可参看。

②按，“触类是道”是洪州禅的修行主张。“触类”，指人的各种行为；“道”指佛道，也就是菩提。它的意思是说人的任何思想、行为都是佛性的表现。宗密《圆觉经大疏钞》卷三云洪州禅的特点是：“起心动念，弹指、磬咳、扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。……故云触类是道也。”（《新纂大藏卍续藏经》第9册，第534页，中。）

③按，《（道光）安岳县志》本人未见原书，此依据的是中国国家图书馆特色资源（数字方志）之电子版本，引文见卷六第十一页。

④关于贾岛诗歌艺术渊源与杜诗之关系，张震英《寒士的低吟——贾岛诗歌艺术新探》第5-8页中有较详细的分析，可参看。

⑤参张培锋《杜甫“身许双峰寺，门求七祖禅”新考——兼论唐代禅宗七祖之争》，《文学遗产》2006年第2期，第46-53页。另外，张氏一文对相关问题的学术研究史有简介，可参看。

⑥关于杜甫与佛教关系的全面研究，最新成果可参鲁克兵《杜甫与佛教关系研究》（复旦大学博士学位论文，2007年4月）。

⑦按，相关研究可参拙撰《敦煌密教文献论稿》（人民文学出版社，2003年版）、夏广兴《密教传持与唐代社会》（上海人民出版社，2008年版）等。

[1]齐文榜.贾岛集校注[M].北京:人民文学出版社,2001.

[2]黄鹏.贾岛诗集笺注[M].成都:巴蜀书社,2002.

[3]齐文榜.贾岛研究[M].北京:人民文学出版社,2007.

[4]大藏经刊行会.大正新修大藏经(卷 52)[Z].台北:新文丰出版股份有限公司,1983.

[5][唐]杜甫.[清]仇兆鳌,注.杜诗详注[M].北京:中华书局,1999.

[6]苏渊雷,高振农.佛藏要籍选刊(十三)[C].上海:上海古籍出版社,1993.

[7]李嘉言.长江集新校[M].上海:上海古籍出版社,1983.

[8]河北省佛教协会.新纂大藏卍续藏经(第 76册)[Z].河北省佛教协会虚云印经功德藏,2006.

[9][宋]赞宁.范祥雍,点校.宋高僧传[M].北京:中华书局,1987.

I207.22

A

1673-2219（2011）09-0015-05

2011－03－20

国家社科基金“晋唐佛教文学史”（项目编号11BZW074）；福建省社科规划基金（项目编号2010B1 08）。

李小荣（1969－），男，江西宁都人，文学博士，福建师范大学文学院教授、博士生导师，主要研究敦煌学与佛教文学。

（责任编校：王晚霞）