艺术与宗教的融合——基于印度宗教思想的叶芝诗歌主题重释

肖福平

(桂林电子科技大学，广西 桂林 541004)

艺术与宗教的融合
——基于印度宗教思想的叶芝诗歌主题重释

肖福平

(桂林电子科技大学，广西 桂林 541004)

诗人叶芝尽管不是一个虔诚的宗教信徒，但他对世界主要宗教思想的理解与吸收却成就了其诗歌创造的主要源泉和思想基础，形成了影响诗人作品的独特宗教意境，其中，来自印度宗教思想的影响尤为深远而成功。诗人虽未受印度宗教教义的严格引导，却仍能取得对它们进行独特阐释的艺术视角，并以此凸现灵魂与主观真理在宗教和艺术中的永恒性。在诗人的眼里，正是这样的永恒性主题才真正造就了生命意义和宗教关怀的所在。

宗教;信仰;灵魂;永恒

对于诗人叶芝来说，诗歌创作构成了他艺术生命与成就的主要部分，而且，这样的艺术生命与成就又同他所追求的人生圆满与艺术完美密切相关。在诗人看来，人们完全可以凭借诗歌艺术来面对人类自身的永恒世界，并呈现这样的世界:“人可以进入其中漫游而借以摆脱生活之烦扰。”［1］(39)叶芝的诗歌别具一格，充满了对生命意义与宗教关怀的透彻思考与独特见解。在诗歌创作中，诗人的笔调总是避开浪漫的愉悦与快乐，将沉思的凝重、平静的守望融入自己的作品，将上帝、灵魂、不朽生命的主题持续地留住，期盼一条人类永恒的回归之路。

在诗歌的创作过程里，厚重的宗教思想总是伴随着诗人，伴随着诗人的作品，这样的结果出现与诗人的成长经历不无关系。在叶芝的成长过程中，他既接触了达尔文的进化论和一些思想家(如休谟)的怀疑主义，又目睹了现代文明对生命意义的物质异化与漠视，现代文明使人类自身遭受了前所未有的精神危机。在这样的危机中，人们缺失信仰，缺失生命的慰籍。为了寻觅信仰和生命永恒的慰籍，诗人表现出了对宗教的强烈情感和对宗教关怀的不倦追求。叶芝曾说，没有宗教他就无法生活下去。于是，重塑上帝、重塑宗教信仰便成了诗人艺术追寻和诗歌创作的主要动机。在宗教与艺术的双轨上，诗人的宗教信仰和艺术主题始终同机械唯物论和灵魂怀疑论背道而驰，诗人明显地表现出对形上灵魂的热爱和对永恒精神的深信不疑。所以，尽管叶芝终其一生游历于宗教信徒的大门之外，却又能置宗教信仰于一生，或者说，他是一个身怀宗教虔诚而又远离上帝的伟大诗人。不论是机械唯物论还是英国思想家的怀疑论都不能割舍他心灵中存在的那份宗教情感。正因为保存了这种不泯的宗教情感，诗人在艺术创作中才可能必然地描绘宗教彼岸世界的意境，完美地呈现诗歌的宗教内涵。

诗人早在学生时代就对宗教世界的永恒灵魂观表现出了浓厚的兴趣，与此相关，他不仅阅读了大量有关宗教神秘教义的书籍，而且还对宗教的神秘教义进行了痴迷的体验，以求通过实验寻找永恒灵魂或永恒世界的证明，并建立与未知神秘世界的直接联系，从而获得某种神的启示。这样的启示不仅来自于西方的宗教，而且来自于东方的宗教，特别是印度宗教的思想。诗人的创造不能缺少这样的启示，在《文艺对话集·斐德若编》中，柏拉图论述道:“……不得到灵感，不失去平常理智而陷于迷狂，就没有能力创造，就不能做诗或代神说话。”［2］叶芝正是为诗歌而迷狂，为宗教而迷狂，而这迷狂的重要渊源之一便是印度宗教思想。

一、印度宗教的渊源与诗人的“轮回转世”观

1884年，在叶芝刚结束高中阶段的学习时，他的姨妈伊莎贝拉·波勒克什芬送给他一本《佛教密宗》。该书由一位名叫阿尔弗雷德·伯辛·奈特的通灵学者写成，它迎合了当时欧洲人对起源于印度的东方佛教及其神秘主义的极大兴趣，系统地介绍了佛教思想和佛教密宗的修行原理和方法。由此，一个博大而神秘的东方宗教世界第一次展现在青年叶芝的面前。毋容置疑，它对叶芝人生观和艺术观的形成至关重要。1885年，诗人将自己对佛教思想的痴迷转换成了实际行动，他同自己的高中同学一起建立了专门研究佛教教义与佛教修行的“都柏林密术研究会”，希望通过探讨东方的佛教思想及其仪式来获取有关永恒生命的启迪，同时，也希望获得关于印度佛教思想的现代解释。当然，年轻的叶芝对于印度哲学与宗教的热情与兴趣远远大于对它们的理解与掌握，不过，这并不影响诗人以自己的方式去授受。他在《自传》中明白地表达了对东方宗教的印象:由于有了东方宗教思想及其魅力，西方基督教在诗人看来第一次显得不是那么重要了。诗人认为，那些能带给人们以不朽和永恒的启迪与关怀不应由西方来独占，现在该是东方前来引导诗人的时候了。［3］(202)

作为一位以西方文化为背景的著名诗人，叶芝首先接触的当然是基督教教义的灵魂不朽论，当然，诗人并不满足于这种状况，他还要用印度宗教的思想对之进行延展和印证。这样的过程无疑在诗人的心灵中铸造了强大的宗教思想基础，并形成了诗人诗歌创造的深厚的宗教思想底蕴。1885年，诗人在都柏林会见了印度婆罗门摩西尼·莫罕·查特基，并促成了这位印度宗教学者在都柏林的成功讲学。通过都柏林之行，查特基凭借自身对印度宗教哲学的独到见解，精辟地阐述了古印度宗教哲学家商羯罗的出世学说和静修之术，主张人之业行导致轮回，免除轮回之苦才是真正的解脱，而解脱的根本之道在于静修和苦行。根据查特基的介绍，静修和苦行主要的方法就是禅定和瑜伽。在查特基的影响之下，叶芝对印度宗教思想的神灵观和修行观有了崭新的认识，视之为伟大的成功的灵魂探询。所以，查特基对叶芝的影响直接导致了诗人对印度宗教思想的轮回转世学说的终生信仰。对此，叶芝在《自传》中这样写到:“我第一次遇到这样一种哲学(印度宗教哲学)，它巩固了我的神秘想法，它显得既合逻辑又博大精深。”［3］(91)显然，查特基的都柏林之行的确为诗人留下了一个神奇而无限的印度宗教世界，使诗人在以后50多年的时间里耕耘不止，收益匪浅。

诗人就是以那种蒙受神之恩宠的虔诚之举去面对印度宗教思想及其修行法则，并用艺术的语言和诗歌的意境来呈现东方宗教世界的不朽的灵魂。如果说诗人早期阅读印度宗教书籍和参加宗教体验更多的是出于爱好和兴趣，那聆听查特基讲学后的宗教感悟和修行实践则应该是出于自觉的需要，出于心灵的需要。即使到了几十年后的1928年，诗人对查特基的记忆并未因为岁月的流失而减少，为此，他特地以查特基之名为题作诗，重现那来自婆罗门的教诲:“什么也不要祷告，/只需每夜于床上说:/‘我曾经是一个国王，/我曾经是一个奴隶，/笨蛋，无赖，流氓，/没有什么东西我不曾是过/……’”这既是诗的语言和意境，又是对印度宗教之轮回转世学说的虔诚领悟和形象再现。从那高贵的国王到卑贱的奴隶，从那遥远的古人到今天的众生，不知流过了多少人类呈现的时刻和称号，然而，人类的灵魂不会在这样的流变中消失，永恒的灵魂依托生命之现象将存在于远古的我们引领到了当下的世界，引领到了面向将来的起点;作为依附于现象的个体灵魂总会出现于无穷的轮回之链，成为一切而又失去一切，永远伴随着生老病死的轮回过程，因此，不论现世的人们成就了什么，最后人们还得继续“没有什么东西我不曾是过”的过程，而且，这样的过程没有尽头。当然，叶芝对印度宗教之轮回转世的理解有他自己的补充，或者说，他不是完全地接受印度宗教思想对轮回的苦难赋予以及对轮回的否定观点。在诗人的眼里，除去轮回转世的苦难赋予之外，它还能指向不朽灵魂的存在，体现出不朽灵魂极大地关怀人类生命的积极因素。对于诗人而言，这样的观点也直接反映了他对艺术与生命的理解，以及将有限的存在与无限的永恒统一起来的不懈努力。在《摩西尼·查特基》中，诗人这样对我们说:“年老的恋人们还会有/时光所拒绝给予的一切—— /……/生的时刻与死的时刻相遇，/或者，如伟大贤哲所言，/人们凭不死的双脚舞蹈。”叶芝在诗中为查特基和他自己设置了两个不同的视角(印度宗教学者的视角和西方诗人的视角)来展示一个共同的宗教主题，即灵魂不朽。这里既有来自印度本土的宗教哲学解读，又有植根于西方诗歌艺术的形象描绘;这里既有东西方在宗教意识构建上的差异，又有对共同永恒灵魂之在的指向与关怀。凭借永恒的灵魂之在，不论是生的时刻，还是死的时刻，诗人都能够如圣哲一般消解被惩罚、被毁灭的恐惧与畏缩，一个充满神恩的世界定会留有诗人永恒的居留之地。印度宗教的灵魂观带给诗人以永恒的追求和东方之神的启示:“我对一切众生一视同仁，我不曾恨任何人，我不偏爱任何人。但凡虔诚地礼拜我的，他们寓居于我之中，我寓居于他们之中。……你要知道，信仰我的人永不会被毁灭。”［4］(592)显然，诗人对神性世界的追寻正是对自己永恒灵魂的期待，一切生命的终结带给人们的只是更高生命形式的开始。因此，迷茫不安的“诗人”会因“查特基”的讲解而平静，“年老的恋人”会因“我”的醒悟而从容自如。这是一种关于艺术境界的超越，一种关于生命境界的超越——超越这现世流动易变的时空，“以使他们获得慰藉”。在永恒的世界里“人们凭不死的双脚舞蹈”，人们借以舞蹈的是不朽的宗教灵魂、永恒的存在。

在《摩西尼·查特基》中，诗人叶芝对灵魂主题进行了具体化的艺术再现，凭借艺术的视角再现灵魂的永恒，再现印度宗教世界的宏大图景，再现印度宗教意境下的普遍神性存在。当然，这样的“再现”过程和内容不仅属于叶芝和查特基，而且属于整个人类——属于人类的过去、现在和未来。诗人与查特基所拥有的宗教“再现”早已流过了古印度人的思想，早已进入《奥义书》叙说之中:你是女人，你是男孩，你是女孩;你，成为一个老人，扶着你的杖蹒跚;你天生的脸转向各处。结果，你不但是自己，而且是所有的一切。如果说《奥义书》的叙说在于宗教意义的“明道”，那诗人的“明道”之源就会远在生活之上，远在诗歌之上，那一切来自物质世界的东西就只能成为关于永恒意义的有限的隐喻和转喻，成为了指向永恒意义存在的现象表现，任何关于有限意义的艺术表现无不体现为无限意义存在的关怀，叶芝正是基于这样的关系才构建了通往宗教彼岸世界的艺术之途。对此，有的评论家又提出“艺术本体”之说，认为叶芝诗歌创造所追寻的是艺术的本质或本体，而不是宗教意义上的永恒。阿勒斯戴耳·迈克瑞在《W·B·叶芝:文学之旅》中论及了诗人创作后面的本体存在问题，将“艺术本体”视为诗人创造的主要归宿，其主要根据在于过度强调诗人的家庭环境，以及根据叶芝父亲的影响来定标准。然而，在叶芝的诗歌创作中，艺术的本体存在只是一种通往神性世界的不朽载体，而非艺术创造的终极关怀所在。叶芝的生活与艺术实践把宗教的意义放置在“艺术本体”之上，成为“本体的本体”，最后的源泉还在那宗教的永恒灵魂世界。所以，他不无感激地说:“没有宗教，我就无法生活下去。”

诗人生活的年代为19世纪末与20世纪初，传统的价值观正经历前所未有的深刻危机，科学主义、实证主义以及唯物主义等思想不断地将传统的理念世界和现实的物质世界尖锐地对立起来，欧洲社会呈现出空前的反叛思潮，人们纷纷抛弃传统的信仰而制造了无边的精神荒漠。结果，在“上帝已经死去”的口号下，人们发现的却是精神灵魂的空虚和无根的漂泊。面对这样的精神荒漠，诗人反对哲学家尼采对西方形而上学传统的背叛，尽管诗人也赞赏尼采的思想智慧。为此，诗人一如既往地关注传统的理念世界，关注人类灵魂的存在问题。在诗人的眼里，精神世界带来的是内心的平静和对生的感激，是伟大宗教圣徒的超然之态;一切关于物质世界的探询和认知永远不可能取代人们对于精神世界的需求和向往，两个世界对于人的存在统一都是必不可少的。

二、对永恒灵魂的宗教体验与诗人的“主观真理”

在印度宗教思想的深刻影响下，叶芝相信自己拥有了源自宗教世界的关怀与崇高追求，拥有了审视人类存在与生命价值的永恒标准，从而坚定了自己对宗教“灵魂观”与“真理观”的信心和依赖。正是这样的信心和依赖才使得诗人置身于现代文明之中而又不失其信仰的基础。在欧洲的费尔巴哈等一批哲学家无情地将宗教的理想还原于现实社会的物质对象时，超现实的宗教关怀便成了无意义的虚构，人们所崇拜的神性存在也只能作为“人造”的异己力量，结果，人的“中心”取代了神的“中心”，物质世界的人们成了最后的统治者，人类社会的信仰基础在机械唯物主义和虚无主义的浪潮中遭遇严重危机。叶芝，作为人类灵魂的伟大塑造者，将人类的存在意义建构在了对无限神性存在的呼应过程;在诗人眼里，宗教灵魂所示的永恒性和必然性既然搏动了人类的心灵，这种存在就不应该是“人造”而是“自在”，是上帝，是佛，是真主。

从西方到东方，从西方的现代文明到东方的迅速进步，无所不在的物质生活和文明程度之差异主要表现的是生存的物质状况，不论此差异有多么明显，宗教的存在似乎独立于这样的差异，表现出“自在”的永恒性与普遍性，或者说，东方宗教的伟大并不逊色于西方宗教。不论是西方的基督教，还是东方的佛教，它们的教义和思想对于诗人而言都是那么的完美、那么的明晰，带给诗人的启示永恒不变。在艺术的创造中，诗人对宗教之永恒存在的追求既成了艺术的源泉又成为人生的终极归宿。诗人所思、所想、所写都是基于解脱自己于有限存在的永恒回归，并确信关于永恒世界的证明全在于自己的身心体验和深信不疑。所以，为了获得来自永恒灵魂世界的直接经验，诗人先后参加了“都柏林密术研究会”、“金色黎明修道会”，以及“心灵研究社”等组织，他宣称:“正是我自己研究了宗教神秘哲学并对之进行体验，才使得自己能够摆脱父亲的影响。”［5］(28)这些体验在诗人的眼里不但是对宗教仪式的模仿，更是对宗教内容的虔诚默想，其宗旨在于能够面对永恒灵魂的存在并将其进行艺术的再现。结果，诗人的信念与追求使得其作品更多地展现了关于宗教灵魂世界的氛围和向往，使得其作品处于一种“超世脱俗”的境地，任何基于现实“所指”意义上的解读都会显得苍白无力。叶芝说:“主要通过梅瑟斯(诗人钦佩的一位宗教神秘主义者)，我开始了一些研究和体验，其结果使我相信，(宗教世界的)意象从那比意识或潜意识更深的地方涌到我的心中，涌到我的眼前。”［5］(49)从此，这样的“意象”未曾离开过诗人，未曾离开过他的诗歌主题。不论是诗人早期的《穿过月色的友好宁静》，还是晚年的《幻境》，宗教意象、永恒灵魂与神秘体验的主题总是同诗人的作品相伴而行。特别是《幻境》一书，更是被许多评论家视为为20世纪初叶的“呓语”经典。在谈及《幻境》的创作时，诗人这样讲:“我一直有一种神奇的天启感，从不知道这一天会带来什么。”［6］(644)虽然这里的上天感应还不能等同于高度发达的宗教神性感应，可诗人与宗教在同一方向上认识了世界和人类自身，并通过再现这种“天人感应”证明其超自然存在的客观性。他说:“我们在想象中拥有的一切，如果我们有足够意念的话，都会通过我们的灵魂和自然界的精灵起作用，在我们的现实生活中得到实现。”［3］(265)

在印度宗教思想的影响下，叶芝走出了基督教文化的世界，构建了自己对印度宗教及整个宗教文化的比较全面的认识。通过对东西宗教文化的对比，他相信:宗教形而上学思想的集大成者既出现于西方又出现于东方，东西方宗教思想在心灵世界的构建中没有根本的差异。尽管诗人并不否认哥白尼与达尔文的科学结论，但他对物质世界的“客观真理”不感兴趣，认为这些所谓的实实在在的“客观真理”根本不能揭示人类灵魂世界的奥秘，更不能使人类获得关于现实有限性的超越，只有源自宗教灵魂的启示或“主观真理”才是永恒的。这一观点不仅成为诗人诗歌创作的中心主题之一，而且成了诗人生命意义中心价值所在。对于人类自身的存在而言，诗人注重的是永恒灵魂而非外在的物质躯壳。在《快乐的牧羊人之歌》中，牧羊人阿卡狄亚表达了诗人的观点:

那就不要崇拜如尘的功名，

也不去——因为这也是真理——

如饥似渴地追求真理，

以免你的苦苦追求仅仅带来

新的梦，新的梦;并没有真理，

除了在你自己的心里。

论其来源，叶芝的“主观真理”就是印度宗教思想中灵魂世界存在，他所推崇的乃是佛教的“即心即佛”思想。依据佛学的说法，宇宙的所有现象，或者更具体地说，世界的一切物质存在都是人作为有情物之心的表现。宇宙的一切现象呈现都是心的外在化，因此，都是虚幻的、暂时的，然而，那些“崇拜如尘的功名”的人们还是要渴求它们，迷恋它们，将它们视为真理，从而失去“心明”的可能。对此，诗人从印度的佛教思想寻觅到了“主观真理”，开启了诗人沐浴“心明”与“佛性”的不朽历程。在诗歌中，诗人通过真理/梦的对立，揭示现象/本质的关系，突现“心”的真理性。牧羊人阿卡狄亚的欢乐之歌是对“心”的赞美，是人类精神永恒的正确回归。诗人十分清楚:是迷恋于外在现象的追求与享受本身导致了惊扰不安的痛苦与折磨，无尽之“梦”的屏障会将你与真实的自我无情地分隔。“这世界靠梦想往昔过活”或伴随“新的梦”成为新的迷路者。于是，关爱精神之在、关爱自身灵魂之在是追求“主观真理”的必然要求，也是诗人一生艺术探索的真实写照。而且，这样的追求到了诗人的晚年表现得尤其强烈，诗人对永恒精神与灵魂的专注远远超越了历史上的任何一位宗教或玄学诗人。不论是《最后的诗》，还是前文提及的《幻影》(又名《人生阐释》)，诗人都在向人们传递:“并没有真理，/除了在你自己的心里。”那人生的奥秘与解读在于“心”的神性创造与感悟，而与尘世的功名毫无关系。或者说，“心”的存在和创造产生了永恒生命的美丽变化。诗人在回忆录中描述到:“又有一天夜里，我想我是被摄出于身体的躯壳而进入一个光明的世界;在这片极乐的光明中，我被告知现在灵魂投生的过程要展示在我的面前。我看见神秘的元素积聚在我的灵魂周围，形成某种次序、某种过程……所剩下似乎只有我对自己说过的一句话:‘美正变成美丽的物体，真实正成为真理。”［7］(127)诗人就是这样进入一个光明的世界，并洞察了生命历程的神秘与美丽。同时，这也是诗人从西方视角对东方宗教之“明”的艺术描写。尽管诗人在艺术创作中的体验与佛教的“明”或“悟”或“涅槃”不能相提并论，但它们都是指向同一种目标、同一种存在:个人与“心”(佛性)的统一;尽管印度的佛教教义没有在叶芝那里得到一成不变的理解和应用，但来自印度的佛教思想肯定适合了诗人信仰与追求的需要，并成功地引导了诗人对“主观真理”的感应。

当然，叶芝使用“主观真理”来指示宗教的永恒世界或启示是否恰当值得商榷，可他借此所表明的是:对永恒的追求是人类作为理性存在的必然，也是人类走向完美的前提。如果从生命的角度来看，人生有自己的生长期、成熟期和衰老期，其间无不遭遇人生的苦难;人类在不断面临恐惧与灾难，会自然地依赖宗教信仰之光，将战胜恐惧的期望寄托在“永恒”这一主题上;如同晚年的诗人一般，处于衰老期的人们面对的是从现实世界的撤离，如此时刻，他们不能没有退路。在这里特别值得一提的是:为什么诗人在第一个时期(生长期)就对东西方宗教思想和永恒灵魂世界如此感兴趣呢?在评论家阿勒什戴尔·迈克瑞看来:叶芝从小就是一个性格内向喜欢幻想的孩子，常常独自一人坐在家乡附近的海边，而不是同其他孩子呆在一起;他从小就体弱多病(尽管活到了74岁高龄)，对生命的关注似乎来得也更早。显然，诗人过早地面对了人生的挫折与苦难，过早地感悟了超越现实不幸的永恒之在，而这样的存在又在东西方宗教思想中得到印证。

诗人既用诗歌描绘宗教的永恒世界，又用生命的虔诚体验追求不朽的灵魂。正如上文所言，在生命的进程中，诗人充满了对无限与永恒存在的渴望与憧憬，进而深刻地体会了那种源自宗教教义的人类共同主题，即不灭的希望之在。“倘若人不具备永恒的意识，倘若宇宙万物的根基下只隐藏着狂暴无羁的力量……那么，生活除了绝望还有什么呢?”［8］诗人凭借“永恒”的主题突出自己的存在，标示自己灵魂回归的方向，让世间的一切伟大流过平静的心灵而成烟云。在诗歌《佛格斯与祭司》中，叶芝以佛格斯(一位传说中的爱尔兰国王)道出了自己对“如尘的功名”的冷眼旁观:

一个推着沉重石磨的老奴，

一个坐在黄金宝座上的国王——

所有的一切都曾经伟大而辉煌;

如今我自身空无，心如明镜。

虽然诗歌的题材来自爱尔兰传说故事，但佛格斯洞知一切、心存无物的境界正好印证了印度佛教思想对诗人艺术创作的深刻影响。

可以说，从东方印度的宗教思想中，诗人取得了艺术创作的灵感和对生命价值的全新阐释;不论是印度教的“梵天”还是印度佛教的佛陀都深深地留存于诗人的意识和作品的意境中，成为叶芝思想体系中永远抹不去的宗教意境。正是基于对印度宗教思想的感悟与体验，诗人才造就了自身艺术创造的伟大，造就了诗人进入永恒灵魂世界的希望。在1940年的一次演讲中，T.S.艾略特这样评价了叶芝在20世纪文坛的地位:

一样的人生经历与乐趣，对于不同的诗人却产生不同的结果;一部分诗人的作品会与其历史相隔离，一部分诗人的作品会具有重要的历史意义。叶芝就是后者中的杰出代表之一，他们的历史就是自己时代的历史，没有他们，一个时代的意识就不会很好地被人们理解。这是对他(叶芝)的极高的评价，但我相信他是当之无愧的。［5］(6)

［1］ Yeats，W.B.The Man and the Masks［Z］.New York:Macmillan，1948.

［2］ 柏拉图.文艺对话集.斐德若篇［C］.人民文学出版社，1983.

［3］ Yeats，W.B.Autobiographies［Z］.London:Macmillan，1956.

［4］ 吕大吉.宗教学通论新编［M］.中国社会科学出版社，1996.

［5］ Macrae，Alasdair.(ed.)W.B.Yeats:A Literary Life［M］.London:Macmillan Press Ltd.，1995.

［6］ Wade，Allan.(ed.)The Letters of W.B.Yeats［Z］.Hart－Davis，1954.

［7］ Yeats，W.B.Memoirs［Z］.London:Macmillan，1972.

［8］ 伊丽莎白.当代英美诗歌鉴赏指南［Z］.四川人民出版社，1987.

The Integration of Arts and Religion:On Yeats’Indian Religious Thoughts

Xiao Fuping
(Department of Foreign Language，Guilin University of Electronic Technology，Guangxi，Guilin 541004，China)

This article is to analyze the Indian religious solace and significance embodied in W.B.Yeats’poems，trace the source of his artistic creation and reproduce his artistic style.The poet grew up without strict education in Indian religions，he，however，tried his best to interpret the religious doctrines from literature so as to prove the eternal existence of soul and subjective truth，and finally reached the way to be eternal in his life.

religion;faith;soul;eternity

I106.2

A

1673－0429(2011)03－0079－06

2011－02－23

肖福平:(1962—)，男，桂林电子科技大学，博士、副教授。主要从事英语文学、西方哲学的理性主义研究。