朱一新与康有为心性观点之比较

王志生

（浙江师范大学，浙江%%金华 321004）

康有为在中国近现代思想、政治领域地位显赫，与之形成鲜明对比的是朱一新，在历史上鲜有人注意。若论学识、人品，朱一新于当时堪称一代风流人物。二人身份地位在近现代史上的悬殊差异，使许多学者在研究二人时，只将朱一新附录在康有为之后，寥寥数笔，但是二人的书信往来已成为学术史上的一段佳话。他们的交往是从年轻朱一新十二岁的康有为将未刊刻的 《新学伪经考》求教于朱开始的。二人就今古文、治经治史、理学各方面不同的态度各抒己见，甚至针锋相对。信中朱氏以一个捍卫儒家传统的文人形象直接回击了康氏“古文学皆刘歆之窜乱伪撰也”之类的妄谈。两人于“刘歆遍伪群经”等相关问题和治经治学态度上反复论辩，正如康氏自己所说：“……与辩难颇多……”①但其中两人各有一封信不是讨论古今经书真伪的问题，而是就理学范畴系统中的人性、理气等问题提出自己的见解并针对不同意见发表了反对观点。现当代研究者多分别论述两人的经学、理学观点。但二人此次理学思想的交锋给了我们一个很好地综合对比研究二人理学思想的机会，我们可以结合二人列出的佐证从中窥探一二。朱一新在书信中以长者的身份就理学范畴中的心性问题提出自己的见解，这一次康有为针锋相对，形成一段对比观点鲜明，亦非常有趣的历史插曲。

一

在人性论问题上，朱一新秉承孟子的性善论。他认为：“气有昏明，薄厚之不同，斯理之随气以赋者，亦因之为差等。苟无是理以载是气，则人物之生，浑然一致。而人之性真同犬牛之性矣。人之所以异于禽兽者，以其有此五常之全理……道既形，则善之名以立，性之类以分。”②朱氏认为，形而上之理赋予人和物之气有所不同，而人“得天地之中气”，得以有五常之全理，因此人之性与禽兽之性不同，这是人性本善的理论基础。接着，朱一新对“继之者善，成之者性”的解释，很好地诠释了他的性善论观点：“成性者物所同，继善者人所独。人唯得此本然之善，乃能穷理以尽性，尽性以至命。”③他认为，世间万物皆由理赋予不同之气乃能成性，这一点上人与物无异。但又因所承之气不同，性之质亦不同，唯有人有“五常之全理”，“得天地之中气”，才有了与物不同“继之者善”的本质。朱一新对自己的这一观点引事实加以论证。他认为以继善成性之理为前提，才有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的可能。若人性本恶，则尽性乃是尽极凶恶之性，那就不可能达到至命的最终目的。而且从人心教化的角度考虑，朱一新认为若人性本恶，则易使人觉得已无率性、修道的必要。与此同时，朱氏强调“率性之谓道”之“率”当训为“循”。“循性”之“性”也必以性善论为前提，且“经典达诂，王充《论衡》独训为勉，于古无征”。④

针对朱一新的上述观点，康有为提出了与之大相径庭的说法。在人性论上，康氏主张荀子的性恶论。他认为：“备六礼以娶妇，当礼矣”，出自于性；“逾东家墙而搂其处子，非礼矣”，⑤亦出自性。此处康氏的人性论观点虽与朱一新的性善论相异，但不能简单地理解成人性是丑恶的、邪恶的，后文有专门的论述。康有为也对“继之者善，成之者性”加以解释，以此来论证自己的性恶论观点：“是言善也则是圣人所继之者，性也则是人人当成之者。”⑥康有为强调，这种理解经典的方法正是出自朱一新的老师俞樾。仅一“成”字就能说明，尽性需要人主观上实施行动，加以人力去进行改变才有可能。人性并不是至善至美的，否定了心善论，同是也强调了人为的重要性。若人性本善，又何须人人当成之？由此提出“非谓性即善也”。在此基础上，康氏将《中庸》里的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之“率”训为“修”，意为人性需要人为加以成之。因此康有为认为，人性生来并非完美的，而是需要人在后天去成性、率性，人性才臻于完美。综上我们不难看出，康有为的人性本恶之“恶”与朱一新的理解稍有不同。前面提过，在康氏的概念里，“备六礼以娶妇”与“逾东家墙而搂其处子”均是出自于性，因为他坚信：“天固无专生恶物之天，天亦不能生一人，使其全无所学，遂能止于至善也。”康氏很明白地指出其对荀子性恶论之“恶”的理解应为：“所谓性恶者，以质朴之粗恶言之，非善恶之恶也。”因此，我们就不难理解康氏为何训“率”为“修”，为何如此解释“成之者性”了。

我认为，在人性论上，康氏的观点较之朱一新则更为辩证。朱一新曾批判康有为为了迎合自己的新观点不惜曲解历史，否定群经，而朱氏于此为了论证人性本善也犯了类似的错误。

二

朱一新以孟子的性善论为基础，重新解释了孔子的“性相近，习相远”。他认为，正是因为人性本善，所以不论是“猺獞之悍族”，抑或是“貉貐之野人”，虽然风俗习惯各不相同，但父子之礼、君臣之纲是相通的，甚至是相同的。而那些在后来迷失自己本心而无异于禽兽之人，是基于后天不同之“习”所致，绝非他的本性就是如此。朱一新强调，若果如荀子所说——人性本恶，“则不待习已远纵，欲学而不能。又何相近之有？”⑦

在评价朱一新之前，我们先来看康有为是如何理解“性相近，习相远”这句话的。康氏指出：“正唯性者生之质，人皆具一气质，故相近。圣人从其气质中别之曰，若者为义理，若者非义理，于是习圣人之道者，则日近于圣人，不习圣人之道者，则日远而入于恶人。”⑧他认为，人生而皆受理之所赋予之中正之气，均具五常之全理，因而本性是相近的。日后是近于圣人，还是日远而入于恶人，是“习”不同所致。此种理解很恰当地证明了他对性恶之“恶”所作的理解。

综合二人对“性相近，习相远”的不同解释，虽然朱一新维护儒家传统的出发点没有错，但是相比之下，康有为的说法更加客观，更加辩证。而朱一新在此处至少犯了两个错误。第一，朱一新认为“性相近”的前提是性善论，唯有人性本善，才能“性相近”，若人性本恶，则“不待习已远纵”，何来相近之有？他这种性善则同，性恶而殊的结论是有欠公允的。人之由理而生，人性则是理赋予人之气者，人人均秉与物相异的中正之气。我们可以借助康有为“天固无专生恶物之天”来理解朱氏之说。无论是性善，还是性恶，都应该是相近的。而朱氏为就己说的论证不免有些牵强。第二，我认为，孔子的“性相近，习相远”之“性”并无善恶之分，因此孟子的性善论和荀子的性恶论都是对孔子学说的延伸，都不为过。朱一新对此句的理解略有偏差，他对性善、性恶的理解过于狭隘，相比之下，康有为的解释更接近于孔子的原意，更加客观。我认为，人生之初，人性并无善良或者邪恶之分，善与恶的理解可以更深一层，从完善和粗鄙的角度看，我们不得不说，虽然康有为为了改变旧制，推行新政所进行的一系列活动对传统文化的确带来了不良的影响，朱一新所批甚是，但是在人性论的态度上，康氏较之朱氏更加全面。

三

朱、康二人都从人性论对社会教化的影响方面提出自己的见解。

朱一新提出自己反对“性恶论”的原因是若教人性恶，则将由尊学导致废学。他觉得若人性本恶之论深入人心，则会使人误以为“吾之性恶矣，虽力学何所用之……天既命吾以恶，吾宁顺天而行，恣睢暴戾，以快吾一日之欲耳！”⑨朱一新斥责荀子的这种“尊学而绌性，沿流而昧源”的行为。他认为，以“性恶”之论教化民众，将导致世风日下，足以贻误后学。

康有为提出自己反对“性善论”的理由是“然正唯从孟子之说，恐人皆任性，从荀子之说，则人皆向学，故仆愈不敢于儒先有所偏袒矣”。⑩若从孟子之说，则人人无需学而性已善，则人人弃学，人人皆任性发展。反之，只有从荀子之说，使人知晓人性并不完善，才能人人皆向学。

我以为，二人的说法均有合理之处，但他们的假设结果不是建立在人性之初上，而是相远之“习”上。后天的教化决定人的品性，进而影响对待事情的态度和决策。

综上所述，我们认识到，朱一新与康有为短短几年的交往中，虽然涉及的心性方面的学术讨论不多，但是此次二人关于心性的论述，使我们能够进一步正确认识二人的理学观，进而可以进一步了解二人关于经史的一些不同观点的由来。

注释：

①康有为.康南海自编年谱（外二种）.中华书局：19.

②朱一新.答康长儒论性书.佩弦斋文存卷上：22a-22b.

③朱一新.答康长儒论性书.佩弦斋文存卷上：22b.

④朱一新.答康长儒论性书.佩弦斋文存卷上：23a.

⑤康有为.答朱蓉生先生书.康子内外篇（外六种）：178.

⑥康有为.答朱蓉生先生书.康子内外篇（外六种）：180.

⑦朱一新.答康长儒论性书.佩弦斋文存卷上：23b.

⑧康有为.答朱蓉生先生书.康子内外篇（外六种）：181.

⑨朱一新.答康长儒论性书.佩弦斋文存卷上：24b.

⑩康有为.答朱蓉生先生书.康子内外篇（外六种）：182.

［1］蒙培元.理学范畴系统.人民出版社，1989.

［2］陈来.朱子哲学研究.华东师范大学出版社，2000.

［3］康有为.康子内外篇（外六种）.中华书库，1988.

［4］康有为.康南海自编年谱（外二种）.中华书局，1988.