美在言外：中国式的诗性审美智慧

戴威，马毅

（1.四川大学公共管理学院，成都 610065；2.四川音乐学院音乐研究所，成都 610021）

美在言外：中国式的诗性审美智慧

戴威1，马毅2

（1.四川大学公共管理学院，成都 610065；2.四川音乐学院音乐研究所，成都 610021）

随着20世纪西方哲学的语言学转向，人的“认识如何不可能”的问题也成为美学领域的难题。相比于西方哲学传统的弊端，中国诗性文化为审美的可能开辟了一条新路，在一种诗性审美智慧思路的引导下，通过对诗歌语言指称之外“留白”的把握进而找寻到“言外之美”。

文化语境；诗性审美；诗性文化

一、中国哲学传统为诗性审美提供了契机

“有一个古老而著名的问题，人们曾以为可用它迫使逻辑学家陷入窘境，并曾试图把他们推到这一步，即要么不得不涉嫌于可怜的诡辩，要么就要承认他们的无知，因而承认他们全部技巧的虚浮，这个问题就是：什么是真理？”[1]康德在其晦涩艰深的《纯粹理性批判》中的一段话透露出一种由古希腊沿袭而来的西方哲学传统，即笃信真理隐匿于现象之后的认知方式。然而，20世纪的语言学转向等使这样的哲学传统遗留的弊病也随之显现，即人类怎样才能使自己的知识指向具体的对象，这样的困扰也同样蔓延到对美的追问。美给人类带来的困难丝毫不亚于真，同时二者也存在着某种相似性，英国诗人济慈就曾将真与美等同起来。人是否有能力把握真理、人的知识是否是一个空洞的能指的质疑，在美学领域里逐渐成为人们心目中另一个挥之不去的梦靥——人类如何去把握美。

在历来以儒道为主线的中国文化语境下，有一点是值得庆幸的，那就是中国古代的哲学家们对自身认知能力的谦逊认识。基于此，人们才可以避免在认知真理的时候犯盲人摸象的错误。这方面在道家哲学家的身上体现得尤其明显。庄子《养生主》开篇便坦言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”[2]94而在庄子《秋水》中，河伯看到“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马”[2]411的壮阔景象“于是欣然自喜，以天下之美为尽在己”。但当他到了北海，东面而视，不见水端，就不禁感慨：“闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”[2]411庄子就此进而引申出：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”[2]411

能力有限的人，无论是对真理还是对美的把握，都显得那么微不足道。面对无限的时间与空间，人认知的命运就如同井底之蛙和夏虫一样被限定在自己的存在时空中，“我们知识的有限性和对象世界的无限性怎么能够相互符合呢？如果不能符合，我们怎么认识真理？我们的认识如何可能？我们怎样为自然立法呢？对于中国哲学家而言，认识真理显然是一种缘木求鱼式的无效劳动，‘认识如何可能’其实指向的是‘认识如何不可能’”[3]242。人们面对的世界是“一个被言说的世界，语言甚至因此从一种被使用的工具上升为对世界构成限定的本体”[3]250。

中国的道家哲学家敢于直面人的“认识如何不可能”，为人们展示其构建的那个不可言说的世界，因为“道”不可道。但这并不意味着必须放弃语言，选择沉默。“一方面世界不可说，另一方面作为主体的人又不得不说。面对这种矛盾，中国的道家明智地选择了本体之道的下降之路，以为语言的存在寻找依据。……道可能因为无法成为知识的对象而不可道，但作为道之现实形态的自然则因可以成为知识的对象而变得可以言说。”[3]252这就为语言的能指开辟了一个富有弹性的空间，从而言物也就成了言道的有效替代方式。

基于这种能指的不确定性可以游走于本体与具象之间的特殊优势，中国哲学家在言说具象时，不但不会走向本体的反面，而且可以通过这些在场的东西达到对空无之境的暗示和逼近。在中国传统文化语境下，道家哲学的两极张力为诗人营造了一个更为广阔的活动区域，因而中国诗人没有西方非此即彼的思维模式，也不会面临注定上不了天堂也下不了地狱的“骑墙者”的尴尬处境，反而会获得如庄子逍遥游一般的适意。这种言与不言之间的选择，又恰似禅宗的公案中经常出现的“言下便悟”，对于美学而言，这种处理方式不在于对美的正面阐释而是对领悟者向美的接引。

二、诗与诗性文化

语言与世界之间似乎有一道门，但中国源远流长的传统文化提供了一把钥匙——“象”。在语言与世界之间嵌入一个中介，进而肯定语言把捉“象”的有效性，从而间接、变相达到言说世界的目的。这是以一种积极的方式以言明“象”，以“象”尽意，如《易·系辞》中的“圣人立象以尽意”。

在当下的世界面前，美的事物可以直接呈现给人们，但对于那些无法直接呈现的美呢？从“象”的本义来看，它本身也不是指向能够直接呈现的事物，而是那些无法直接呈现的事物的一种昭示。卦象本来就是对未来尚未可知的事情的占卜结果，一种无法向人们正面直接呈现的事物通过“象”来向圣人言说，而圣人再在此基础上“言”。因此，人类无法看到的美只能通过诗人把他们接触到的“象”加以言说为诗。

维柯在《新科学》中指出，原始人都是用“诗性文字”说话的诗人[4]。“因此，《荷马史诗》的真正作者并非盲诗人荷马，而是荷马时代所有的人。他将原始人的思维和精神方式称为‘诗性智慧’，并提出古代各民族都是以‘诗性智慧’的方式创造了最初的文化模式。……由此对世界早期各民族诗性文化的基因库（中国有《诗经》，古希腊有《荷马史诗》，印度有《梨俱吠陀》等），而诗性文化则是诗性智慧的历史展开。”[5]5

诗是什么？古往今来中西方都有过断定。格罗塞说：“诗歌是为达到一种审美目的，而用有效的审美形式，来表示内心或外界现象的语言的表现。”[6]我国唐代孔颖达在《毛诗正义》中指出：“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志，发见于言，乃名为诗。”[7]在我国的诗歌历史中，上有《诗经》，下有唐诗，可以说诗承载了整个华夏民族的审美智慧。同时，它也给人们提出了另一个问题：什么可以是诗？王国维给出这样一条线索：“四言敝而有楚辞，楚辞敝而有五言，五言敝而有七言，古诗敝而有律绝，律绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱。一切文化所以始盛终衰者，皆由于此。”[8]由此可见，诗可以包罗诗、词、曲等，也正因为如此，诗就成了中国传统文化发展的一条脉络，一种进路，诗性智慧是一种由来已久的审美智慧。

海德格尔曾在谈论科学时指出：“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。”[9]无论何种文化样态，都包含了一种独特的精神方式，这种精神方式可以表现诸如政治文化、伦理文化、乐感文化等。对于中国文化而言，其本体也必定以其独有的精神方式渗透、积淀在中国传统生活的各个方面。学者刘士林曾找寻到一种中国人所独有的文化本体——“诗性文化”，并直言不讳地说：“中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，……一言以蔽之，中国文化是诗性文化。”[5]2

三、中国诗性文化下的审美智慧

中国的确是一个诗的国度，诗性文化也因此得以形成。在这种背景下，一种中国式的诗性审美智慧也随之开始左右人们的审美方式，语言不再是人类认知世界、认知美的障碍，反而成为美给人们提供的一个中介，一种启发人们亲自接引美的具“象”，这个“象”启发人们去寻找一个更为广阔的空间。

且看王昌龄《采莲曲》：

荷叶罗裙一色裁，芙蓉向脸两边开。

乱入花中看不见，闻歌始觉有人来。

从王昌龄的诗中当然不能确信其是否亲眼目睹了这青青罗裙、芙蓉如面的江南采莲景象，但从其诗中却可以读出独一无二的江南采莲的细节刻画，想必没有哪首诗歌能比这首诗来得更加真切。这种透露着江南柔和气息的诗句往往让人联想到风景画，而中国画论中有无画处皆是画的“留白”理论，这对于仅有只言片语的诗歌同样适用。诗歌为读者预留了广阔的空间，这在把诗画结合得最为紧密的王维身上体现得最明显。他的“明月松间照，清泉石上流”、“大漠孤烟直，长河落日圆”总能让人不由自主地走进中国画里。

且看刘禹锡《乌衣巷》：

朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。

旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。

这首诗隐喻描写了东晋巨室王谢之家的沧桑变幻、升沉替代，虽然篇幅短小精悍，却表达出很多中国政治、社会和文化中独特的历史内涵。采取这种方式的表达比直接陈述史实更好，因为没有任何一篇详实的史料比想象力更具开阔视野。

且看温庭筠《梦江南》其二：

梳洗罢，独依望江楼。过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠，肠断白蘋洲。

如果向读者透露这首诗的作者或背景，解读定会有“一千个哈姆雷特”，诗的魅力正在于此。对它们的解读就应当是不确定的，是任何的。诗的好坏不在于难懂和容易懂，而在于能够让人有美的感受。“海水梦悠悠，君愁我亦愁。南风知我意，吹梦到西洲”。此《西洲曲》的廖廖数语却可以轻易地勾起一个人的江南情结，可以让人思念远方的知己，引起一丝愁绪。

且看张若虚《春江花月夜》：

春江潮水连海平，海上明月共潮生。

滟滟随波千万里，何处春江无月明。

江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰。

空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。

这首诗既是写景也是抒情，倍受闻一多赞赏。

审美本来就需要一种不确定性，所谓美是“妙不可言”的，无论在正面还是侧面对美进行的描述性言说，都只是“象”而非“美”本身。如果一味地对“象”给予精准的解释，就会适得其反，离“象”更近而离“美”更远了，因而需要选择一种能更接近“美”的方式。

庄子《秋水》中有一则庄子与惠子濠上争辩“游鱼之乐”的故事。庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”。[2]443-444庄子与惠子的辩论反映了二者不同的哲学观，惠子从逻辑学的角度看待“物”，庄子则是一位诗人哲学家。朱良志评价道：“惠子的智慧属于白天，用的是知识的眼；庄子的智慧属于夜晚，用的是生命的眼，看起来很冷，却充满了生命的温情。”[10]2可见，庄子看世界的方式正是一种充满了诗性智慧的审美方式，庄子把这叫做“物物而不物于物”。这种方式也正是“更接近‘美’的方式”，庄子通过对“物”（象）的不确定性的理解而不“物于物”，发觉了“游鱼之乐”。

庄子的这种智慧也正是诗性审美智慧的最好写照。“庄子所建立的这个世界是关乎美的。‘天地有大美而不言’，这一世界有至高的美。达至这个世界的唯一途径就是纯粹体验，这纯粹体验是一种诗性智慧。‘没有诗，就没有实在世界’（德国哲学家施莱格尔语）。”[10]3诗性的审美智慧需要一颗澄明的心，像老子所说的“涤除玄览”，庄子在此基础上提出一系列荡涤心灵的手段：“忘”、“丧”、“去”、“斋”、“堕”等。庄子“游鱼之乐所体现的思维，是一种会通万物的思维，在诗意的心灵中，打通‘我’与世界的界限，通世界以为一。”[10]5心灵不执著于眼前的“象”，去除掉先行到心中的惯性思维而“游”于诸“象”之间，才能体会到真实的、切己的美。

诗性文化折射出中国传统文化中承载于诗词文本形式之上的诗性智慧之哲学文化。《二十四诗品·典雅》中的“落花无言，人淡如菊”似乎是对诗人最贴切的描述，他们在无言中独自领会世间无需多言之美，并以一种简约而深邃的态度描绘之，似乎诗就是由此而来的“无言之言”。在这“无言之言”之上隐含了不言之“大美”，追寻大美的足迹必定要沿着诗性审美智慧的路径才能有所获得。

[1]杨祖陶.康德三大批判精粹[M].邓晓芒，译.北京:人民出版社，2001:110.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局，1983.

[3]刘成纪.青山道场——庄禅与中国诗学精神[M].北京:东方出版社，2005.

[4]维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京:人民文学出版社，1988:161-167.

[5]刘士林.中国诗学精神[M].海口:海南出版社，2006.

[6]格罗塞.艺术的起源[M].蔡慕晖，译.北京:商务印书馆，1984:175.

[7]阮元.十三经注疏·毛诗正义：上、中、下[M].北京:北京大学出版社，1999:6.

[8]姚柯夫.《人间词话》及评论汇编:王国维研究资料[M].北京:书目文献出版社，1983:24.

[9]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2006:14.

[10]朱良志.中国美学十五讲[M].北京:北京大学出版社，2006.

Beauty Beyond Language: Poetic Aesthetic Wisdom of Chinese Style

DAI Wei1, MA Yi2
（1. Public Administration School, Sichuan University, Chengdu, 610065, China; 2. Music Research Institute, Sichuan Music College, Chengdu, 610021, China）

With the linguistic turn of western philosophy in the 20th century, the question of "How the cognition can be impossible?" also becomes a difficult issue in the aesthetic field. Compared to the traditional disadvantages of western philosophy, Chinese poetic culture explores a new path for the possibility of aesthetics. Under the guidance of a poetic aesthetic wisdom, the grasp of the "blankness" beyond the poetry language will help to seek the "beauty beyond language".

Cultural context; Poetic aesthetic; Poetic culture

B83-0

A

1671-4326（2011）03-0062-03

2011-02-22

戴威（1985—），男，湖南湘西人，四川大学公共管理学院硕士研究生；

马毅（1976—），女，四川攀枝花人，四川音乐学院音乐研究所，讲师，硕士研究生.

张一平]