孙作云与中国古代神话研究

朱仙林，曹书杰

(东北师范大学文学院，吉林长春，130024)

孙作云先生(1912～1978)是中国著名的神话学家，虽然已去世30多年，但先生在中国上古神话研究方面所取得的诸多重大研究成果仍闪耀着学术的光芒。遗憾的是，近30年来学界却很难见到对先生神话研究进行系统研讨的论著。①本文从学术传承、研究理论、研究方法三个方面入手，试图对先生的神话研究进行系统的梳理总结，以纪念先生在神话研究上的巨大贡献。

一、学术传承

孙先生的神话研究，根植于对中国古代经典文献的潜心研读。先生曾对诸如《诗经》《楚辞》等书下过一番功夫，并分别为之写就了《周先祖以熊为图腾考》《从诗经中所见的灭商以前的周社会》②《〈楚辞〉与上古史研究》《〈九歌〉山鬼考》《〈九歌〉司命神考》《〈九歌〉湘神考》《〈天问〉对于上古史研究的贡献》③《〈天问〉研究》等重要的论著。其中《〈天问〉研究》的写就，凝聚着先生晚年《楚辞》研究的心血。1975年2月，先生写信给史树青先生说：

因注《天问》，专心致志，苦思冥想，思与屈原神会。……先整理错简，连带校正错字，其次再加以注释(注音、释字，说明错简原因)，再次是翻译(译意)，再次是前言，最后是考古插图，书名是《〈天问〉新解》或《〈天问〉研究》，完全是我孤军奋战，苦得很，每解决一个问题，也有“误书思适”之乐。我很想把屈原所见楚宗庙壁画，恢复一部分(不可能全恢复，亦无此必要)，大约可以找到三十张图，使考古材料与《天问》相印证。[1](1−2)

孙先生的神话研究，正以《诗经》《楚辞》研究为中心展开。就《楚辞》相关研究而言，先生在《〈楚辞〉与上古史研究》中，针对《楚辞》在神话传说方面的价值指出：“(《楚辞》)此方面的贡献最为突出。”[2](147−149)在《〈天问〉对于上古史研究的贡献》中，先生指出：摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》就利用古代神话传说来重新恢复古希腊、古罗马的氏族社会，而“在这方面，无疑地，《天问》给我们提供了许多宝贵的资料”。[2](523)

孙先生从《诗经》《楚辞》研究而深入到神话研究，与他早年的学习经历密切相关。先生1928年入东北大学附属高级中学，深受梁启雄先生(梁启超之弟)的影响。1932年秋，先生考入清华大学中国文学系，师从闻一多先生研习国文，选修的课程正是《楚辞》。1934年毕业后，又以优异的成绩考入清华大学研究院文科研究所，导师仍是闻一多先生，主要致力于《九歌》研究，发表了《〈九歌·山鬼〉考》《〈九歌〉司命神考》等文章。其中《〈九歌·山鬼〉考》是先生发表的第一篇学术论文，也是在闻先生《高唐神女传说之分析》的直接影响下创作而成，④并得到闻先生的褒扬。1936年4月3日，闻先生在致游国恩先生的信中曾言及此文：

清华学生孙君顷撰《九歌山鬼考》一篇，大意谓山鬼即巫山神女，列证甚多，大致可信。尊著已举宋赋证山鬼为人神相悦矣。孙君虽较尊见更进一层，然终不出尊见范围。[3](280)

因孙先生对《九歌》研究相当深入，故在《〈九歌〉非民歌说》中提出“《九歌》是楚国国家的祭祀乐章”的重要论断，[2](294)“这种学说成为《九歌》研究中影响很大的流派”。[4](16)

众所周知，闻一多先生在《诗经》《楚辞》研究领域取得过辉煌的成绩，所著《诗经通义》甲、乙篇，《楚辞校补》《天问疏证》等，⑤至今仍是学术界不可多得的学术精品。而闻先生的《高唐神女传说之分析》《朝云考》《姜嫄履大人迹考》《伏羲考》《神仙考》《龙凤》《两种图腾舞的遗留》等神话研究成果，⑥亦为学界熟知。闻先生不仅以其深厚的国学功底，从文字训诂入手，在研究上发前人所未发，而且因其善于将最新研究理论(如人类学)引入神话研究，故得出与众不同的结论。闻先生在研究理论和研究方法上的创新之处，孙先生得以全面的继承。如孙先生在《说龙凤》中指出：“闻先生是我追随多年的老师，论作学问的方法，论文章的情趣，我是懂得他 的。”[5](642)而闻先生在给孙先生的信中也承认：“在学生中没有比你更了解我的，做学问如此，其他一切莫不皆然。”[3](357)关于此点，史树青先生曾总结道：

(孙作云)数十年来致力于我国古代历史、文化的研究，在历史、考古、文学及神话传说各个领域，都有重大的建树，对国内外学术界产生了一定影响。盖其在清华大学读书时，深受闻一多先生熏陶，掌握了闻先生的治学方法，尤其对闻先生的楚辞学心悦诚服。[1](1)

二、研究理论

孙作云先生在神话研究上能取得诸多令人瞩目的研究成果，不仅因他在理论方法上受闻一多先生的影响至深，也因在特定的条件下能够批判地吸收疑古辨伪思想、图腾遗痕理论、语言学派的神话学说等理论。

1.传统疑古辨伪思想

我们知道，研究中国上古的历史文化，无不面临一个棘手的问题——材料的真伪。如果此问题不能解决，研究的根基也就不复存在，所得结论就不具备充分说服力。正如郭沫若先生在《古代研究的自我批评》中对此问题的重要性所作的深刻说明：

材料不够固然大成问题，而材料的真伪或时代性如未规定清楚，那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏，顶多得不出结论而已，而材料不正确便会得出错误的结论。这样的结论比没有更要有害。[6](1)

对材料真伪或时代性的探讨，正是疑古辨伪思想的核心所在。其实，疑古辨伪思想古已有之，只是在近代以前它并未成为学术研究的主流罢了。进入 20世纪20年代之后，以顾颉刚先生为首的古史辨派，将此思想推到了学术的最前沿，使之成为研究中国学术必须了解和掌握的方法之一。而《古史辨》即是这样“一部以顾颉刚先生的疑古思想为核心而编著的考辨我国古代史料真伪、探究神话传说面目的论文总集”。[7](1)在《古史辨》第1册中载有顾先生《与钱玄同先生论古史书》一文，在该文中，顾先生提出了著名的“层累地造成的中国古史”的观点。[8](75)在此观点指导下，古史辨派在古史与神话的研究方面取得的成果，可概括为两个方面：①古史的破坏，②神话的还原。[9]

在研究方法上，古史辨派给予研究者大量值得继承的方面，但也有值得进一步探讨的地方。正如裘锡圭先生在《新出土先秦文献与古史传说》中对古史辨派的研究成绩所作的评价：

根据上世纪 70年代以来出土的先秦秦汉文献来看，古史辨派在古籍真伪和时代方面的见解，可以说是失多于得的。而他们在古史传说方面的见解，从我们上面所作的讨论来看，则可以说是得多于失的。至少可以说，他们考辨古史的成绩大大超过了考辨古籍的成绩。[10](38)

孙先生进行神话研究，正是古史辨派影响极大之时，因此在某些方面会受到古史辨派思想的影响，⑦但先生并非无条件地信从古史辨派的理论，而是在广泛吸收的基础上，结合具体研究对象，形成了一套综合的研究方法。如其在《盘瓠考》中所言：

我对于古史研究的方法或看法，都大致有了一定。这方法就是从社会制度的研究，来判断古史的真伪，用考古学上的实物来证明制度的有无，用文字学音韵学的方法来考证一个名词的得名之故，用民间的俗说、迷信以补文献的不足。我所用的方法不是限于一隅的，是综合的。我的态度，是“疑”了之后再“释”，“释”了之后再“信”。我不是徒然地疑古，也不是盲目的信古，我的方法是二者之合。再用具体的话来说，就是我以为古史的事实，大致可信，古书并非尽伪。我们要在神话之中求“人话”，疑古之中找“信史”。[5](421)

这段话可看作先生研讨古史传说的指导纲领。不难看出，正因先生所抱持的研究态度，“不是徒然地疑古，也不是盲目的信古”，而是将两种方法合二为一，从而“在神话之中求‘人话’，疑古之中找‘信史’”，最终才能在神话研究道路上形成自己的风格，取得独特的学术成绩。

除上述区别外，孙先生与疑古学派在研究方法还有另外的不同。上文已说过，古史辨派对古史神话的研究，主要采取破坏伪史、还原神话的方式。先生对此并不十分赞同，他认为古史大致可信，古书并非尽伪，神话也有“历史方面的质素”在其中，研究神话的最终目的是为了重构古史。在《盘瓠考》中，他将此观点进行了详细的阐述：

研究古代历史有两条道路：一是从民族方面下手，一是从地理方面下手。……我以为要从神话方面去研究一个民族的神话，或将几个民族的神话互相比较，一定可以发现若干新的事实。因为神话是原始人的生活的反映，是原始人的宗教、迷信、哲学的表现，换句话说就是原始人的“不成文的历史”。我们从这种不成文的历史之中，推阐比较，则一个民族的来源和几个民族的同异，皆可以由此得到线索。只要将各地方的神话联系起来，比较其同意，也可以知道传布这个神话的民族的迁徙的痕迹，因而地理的问题也可以得到解决。我们可以叫这种方法为“神话学的民族溯源论”。[5](440−441)

2.图腾遗痕理论

“图腾”一词来自印第安语中的“totem”，大多是一种动物，较少的情况下也可以是一种植物，或者一种自然现象，它们与整个氏族有着一种特殊的关系。中国学者中，最早介绍图腾的是严复，严氏在翻译英国学者甑克斯《社会通诠》(E.Jenks:A History of Politics)时，首次对“图腾”一词进行了译介，[11](3−4)孙先生评论严氏之言曰：“虽寥寥数语，却颇中问题之肯綮。”[5](175)故先生在《饕餮形象与饕餮传说的综合研究》中，结合相关研究成果对“图腾”做出如下理解：“‘图腾’被认为是氏族的祖先、保护者、标志。氏族人相信：他们出生于图腾，死后再复归于图腾，他们与图腾同一化，他们是图腾的化身。”[5](364−365)进而在《说羽人》中指出“图腾主义”在神话研究上的重要性：

我们总括以上所论的羽人图像、羽人神话及文学表现诸问题，可以在图腾主义(Totemism)或“图腾复合现象”(Totemic Complex)之中寻求其解释。换言之，这三者只是某种图腾信仰之三个不同方面的表现，图腾主义才是这三者共同的根源。它如一把利刃似地可以解析许多中国古代神话上的、文学上的、古物图像上的盘根错节。[5](602)

“遗留说”由英国人类学家爱德华·泰勒首先提出。他在《原始文化》(Primitive Culture，1871)中提出这个重要命题，并指出：“研究遗留具有相当大的实际意义。”[12](12)

孙先生为了研究的需要，将“图腾”与“遗留说”结合为“图腾制度的遗留说”。在《飞廉考》中指出：“我们从后代方志中把这种图腾制度的遗留(Survival)钩稽出来，恢复他的本来面目，真是治神话的最妙的方法。”[5](466)又在《说鸱尾》中对该方法进行详尽阐述：

我这几年所作的关于中国古代图腾制度的研究，主要的是从图腾制度的遗痕(Survival)诸方面下手。……我所作的遗痕的研究，大概可以分为三方面：一是书本上的，二是实物上的，三是风俗上的。……我几乎每作一个题目，无不从这三方面观察研究；每提出一个说法，总想在这三方面求其融会贯通，即在论证上求其互相调和而不矛盾。[5](516)

从引文中不难看出，先生格外重视“图腾制度的遗留”，并且将神话也看作图腾信仰的“遗痕”。在《读鲁迅先生“论神话”的一封信》中指出：“神话，在我们看来，主要是由于人们对于自然现象的不理解，而加以解释；是氏族社会的风俗习惯、图腾信仰及人物故事的一些遗留。”[5](1)

3.语言学派的神话学说

德国学者麦克斯·缪勒(Max Muller，1823～1900)是自然神话学派的代表人物，他在《比较神话学》(Comparative Mythology，1856)书中倡导“语言疾病说”，认为神话是语言发生疾病的结果。缪勒此论一出，旋即遭到人类学派神话学者泰勒、安德鲁·兰等人的坚决反对。该理论的缺陷，如德国学者W.施密特所指出的：“穆氏这种学说中包含空想的成分太多，而历史的及健全的语言学的成分太少。说神话是出于表性别的字尾，这话是不通的，因为在不分性别的语言中也可以找得到神话。”[13](53)英国学者埃文斯−普里查德也指出：“不论这种解释是如何有创造性，它们都未曾而且也未能得到充分的历史证据的支持，不具有可信性；它们最多只能是博学的猜测。”[14](27)

语言学派的神话学说因自身存在的诸多缺陷，早在20世纪初就已退出历史舞台，先生对此十分清楚，他参考日本学者松村武雄《神话学原理》中对语言学派神话学说的批评，将其缺陷归纳为十个要点。但先生同时指出：“我们叙述了语言学派的神话学说以后，再来作一番平心静气的检讨。马克斯·穆勒所提出的神话学的研究方法，无疑地是研究神话学最有效的方法之一。研究神话首先要研究神名的得义，若能把神名的初义解释清楚，无疑地就等于把这个神话了解了大半，而比较语言学是很能做到这一点的。”[5](458)

可以看出，虽然语言学派的神话学说存在诸多缺陷，但先生对其并未持一概否定态度，而是在“平心静气的检讨”后，批判地吸收了该理论在“神名得义”由来解释上的合理性，并将之运用到自己的研究中，因而取得了不俗的成绩。

三、研究方法

孙先生研究神话传说，不仅在理论的运用上广收博采、颇有心得，在研究方法上也有其特点。通过分析先生的相关研究论著，笔者认为，其研究方法可大致概括为如下三个方面：

1.对古史材料的审慎利用

上文已经说过，研究中国上古的历史文化，材料的真伪问题是所有研究者均会面临的。因此在进行相关研究之前，有必要对材料的真伪进行一番深入的探究。此外，对具体材料处理得当与否，也是研究能否取得成功的重要保证。

徐旭生先生曾指出，现存的古史材料，大致可分为两类，一类是“综合材料”，一类是“未系统化的材料”，并强调：“综合材料比未经系统化的材料价值低。”同时指出，还应特别注意“史料的原始性的等次性”，“如果能得到原始史料，那就比较容易地判断一切，要比逐渐失真的、第二手或第三手的材料价值高得多。……第二手的资料自然比不上原始的，但是比第三手的不还要好一点么？第三手的资料不能比第二手的，但是仍比第四手以后好。”[16](32,36)徐先生此论，给研究者提供了可供操作的方法。

其实，孙先生在神话研究过程中也十分注意对史料的处理。如他在《说皋陶》中即将“综合材料”的形成方式总结为两方面：

中国古代帝王的神话是经过几番整理的，这种整理大概可以分为两种方式：一种是某一族战胜他族之后，使自己的祖宗神变成主神，使他族的祖宗神(实际上其时代早而且有力)降为自己的祖宗神的附庸，即臣子。……再其次是后世学者对于古史的整理。……古史既经过这样双重的整理，所以我们研究古史对于材料的取舍，非常困难。稍一不慎，便根本错误。[5](656−657)

正因古史材料取舍困难，所以先生在《中国古代图腾研究》中指出，应该特别区分“洗刷的与未洗刷的历史”。关于洗刷的历史，举出《史记·五帝本纪·黄帝纪》中关于黄帝与蚩尤战争的记载；而未经洗刷的历史，举出了《山海经·大荒北经》以及《大荒东经》中关于黄帝与蚩尤战争的记载。两相比较后认为：“《史记》这段文章表面上虽然文从字顺，一气贯注，但仔细一推敲，则大有问题。”“我们对于这一次战争，应该把正史和野史，也就是洗刷过的史料与未曾洗刷过的史料合并来看。在《山海经》里也就是在尚未过分剔刷的史料之中，保存这次战争的真正史实不少。”[5](8−10)

2.对三重证据法的充分利用

在谈论“三重证据法”前，须先了解“二重证据法”，此法由王国维先生首先提出，他在《古史新证·总论》中说：

吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定：可断言也。[17](25)

“二重证据法”一经提出，即引起学界的广泛关注，也给古史研究提供了全新的研究理念。此后，一些学者在“二重证据法”所言“纸上之材料”与“地下之材料”外，尝试性地加入了新的理论方法，用以解答相关的学术难题。如闻一多先生在《风诗类钞·序例提纲》中，将历来研究《诗经》的方法归结为“经学的”“历史的”“文学的”三种旧读法，并指出在该书中他倡导利用的方法是“社会学的”，同时希望利用考古学、民俗学、语言学等方法带读者到《诗经》的时代。[18](456−457)闻先生所说“社会学的”方法，用今天的眼光看，实际就是人类学方法。闻先生曾在1943年11月25日《致臧克家》的信中指出，为了神话研究的需要，他借鉴了西方人类学的研究方法。[3](380−381)这种在“二重证据法”之外加入新的研究方法的学术趋向，有学者称之为“三重证据法”。[18](3)第三重证据的引入，往往能在传统考据方法无能为力的地方，给予研究者全新的考察角度。闻先生能在研究中取得众多的成绩，与善用此法密切相关。而孙先生在神话研究中，亦循着闻先生的研究道路，在“二重证据法”外，多有借重第三重证据来证明相关问题的地方。

关于“二重证据法”，先生在《蚩尤考》中指出：“居今日而欲考史，非有地下材料为之证明不为功，此种两层证明法，为王国维先生所倡导，国内治史家奉之为圭臬者也。”[5](213−214)除充分利用“二重证据法”外，先生还特别借重“第三重证据”(如人类学、民俗学等)。在《蚩尤考》中，先生指出：“余年来从闻一多先生受教，于神话研究诸方面颇饶兴趣。乃不揣驽钝之资，为此艰深之业。其法以纸上材料，参以古物实证，益以民间传说，分析推引，以求一解。”[5](175)在《中国古代图腾研究》中，先生明确指出他所采用的“三重证据法”：“古史的研究，不但取材于书本，而且要取材于古物，所谓两层证明法实在是治史的不二法门。我的意思，应该在古物之外，再加一个古俗，用古代的风俗来帮助文献和考古之不足；这个方法可以叫做三层证明法。”[5](37)

孙先生的神话研究，之所以能够不落俗套、独具一格，正与他能打破单一研究方法，综合运用最新研究理论(如人类学、民俗学、考古学等)，将对神话的阐释与古史的重构密切结合相关。先生曾在《饕餮考》中指出其研究方法的多样性：“愚年来颇治神话学与民俗学，窃思若能由神话学探索此种花纹之神话的意义，由民俗学解释此种花纹之原始的性质，当为极饶有兴趣之事。今即以此为线索，由古书上之记载，合之古器上之材料，参以初民社会之风俗，推衍比勘，以求一解，此即本文所采用之方法与目的也。”[5](299)又在《泰山礼俗研究》中指出：“我所根据的材料不仅限于书本上的证据，考古学上的实物，人类学上的蛮俗，现存原始风俗的遗留，都用来互相比勘，辗转引申，务求合于事理而当于人心。”[5](682)

3.对文字音韵学的合理利用

文字音韵学是传统考据学的分支，在文献考释过程中，如能对其加以合理利用，往往能使研究事半功倍，具体到神话研究亦是如此。在中国，较早将文字学上的训诂考据方法运用到神话研究中的学者是闻一多先生，而《伏羲考》则是他利用该方法进行研究的重要代表性著作。

当然，将文字音韵学引入神话研究，暗含诸多危险。如王孝廉先生在《我研究神话学的历程》中指出的：“这种方法的长处是师出有名，无往不利。经过音义的互通、假借、转注而达到预期的目的。但是流弊也大。经常像匹野马，跑错了方向和目的地，产生了一些风马牛不相及的结论。”[21](7)王先生的意见，对研究者合理利用文字音韵学来解决神话问题具有重要启发。笔者认为，在利用该方法进行神话研究时须格外审慎，不能仅凭文字间简单的假借、互通、转注等现象，就贸然得出二者之间相似或相同的结论，应该从更深层次的社会历史背景入手，来探求二者之间的等同关系。正如徐复观先生所指出的：“研究神话，一定要在历史意义和文化意义上去做这种工作。”[21](3)

其实，孙先生的神话研究，就特别重视从“历史意义和文化意义上”去考察，他在《后羿传说丛考》中就表达了这种情怀：“在中国古代神话传说之中没有再比羿的神话更为复杂分歧而有趣的了。……对于他们之了解不但于中国图腾社会史乃至整个的中国上古史有着非常重要的意义。即对于世界图腾研究，我们用分析归纳的方法至少可以将中国的部分提供一些真确的材料或事实，将使世界图腾研究的内容更为丰富。”[5](241)因此，先生在《飞廉考》中的以下叙述，格外值得注意：

我这几年对于中国古代神话颇有所考订，对于每种神话在考证事迹或解释内容之前，必先推寻得名的初旨。这种推寻的方法大概从两方面下手：一是从音韵学上求其音读，二是从文字学上求其形义；行之既久，颇有领悟，深信这是研究中国神话的首要之途。……不过我的方法，在文字音韵以外，还要求证于民俗学、人类学的实例。[5](459)

这里特别值得注意之处，即先生明确指出他的研究方法，是“在文字音韵以外，还要求证于民俗学、人类学”等第三重证据，由于研究方法上的多样性，无疑更能夯实先生神话研究的基础，给予他的研究结论更有力的支持。

注释：

①对孙作云先生相关的研究成果主要有: 赵光贤《评孙作云著〈诗经与周代社会研究〉》(《史学史资料》1980年第6期); 史树青,范毓周《孙作云同志对于楚文化的研究》(《历史教学》1981年第5期); 刘锡诚在《20世纪中国民间文学学术史》(河南大学出版社2006年版)一书的第4章第11节为《孙作云的神话研究》、第5章第4节的第9部分为《孙作云神话研究的开拓》; 姚向奎在《孙作云民俗思想研究》(河南大学2007年硕士学位论文)中也涉及相关研究内容。其中，仅刘锡诚、姚向奎的研究对孙先生的神话研究进行了初步探讨，尚有待深入挖掘。

②上述2文，见《孙作云文集》第2卷《〈诗经〉研究》，河南大学出版社2003年版。

③《楚辞》研究论文，见《孙作云文集》第1卷《〈楚辞〉研究》，河南大学出版社2003年版。

④先生在《〈九歌〉山鬼考·附白》中指出：“本文立意乃受闻一多先生《高唐神女传说之分析》之启发。”见孙作云《楚辞研究》,载《孙作云文集》第1卷, 河南大学出版社, 2003年版.

⑤《诗经通义》甲、乙篇，分别见于《闻一多全集》卷 3、卷 4,《楚辞校补》《天问疏证》均见于《闻一多全集》卷5.湖北人民出版社, 1994年版.

⑥以上7篇文章，均见闻一多全集, 武汉: 湖北人民出版社, 1994年版.

⑦如先生在《蚩尤考》下篇中，为了证实“蚩尤之后即为三代之夏，鲧禹皆其苗裔”的结论，即谈及顾颉刚先生以及关于禹的讨论。见孙作云《中国古代神话传说研究》, 载《孙作云文集》(第3卷), 河南大学出版社, 2003年版.

[1]史树青.序[A].楚辞研究(上)[C]//孙作云文集(第1卷).开封:河南大学出版社, 2003.

[2]孙作云.楚辞研究(上、下)[C]//孙作云文集(第1卷).开封: 河南大学出版社, 2003.

[3]闻一多.闻一多全集(第12卷)[C].武汉: 湖北人民出版社,1994.

[4]周勋初.九歌新考[M].上海: 上海古籍出版社, 1986.

[5]孙作云.中国古代神话传说研究(上、下)[C]//孙作云文集(第3卷).开封: 河南大学出版社, 2003.

[6]郭沫若.十批判书[M].北京: 中国华侨出版社, 2008.

[7]顾洪.探求治学方法的心路历程[A].顾颉刚.我与《古史辨》[C].上海: 上海文艺出版社, 2001.

[8]顾颉刚.古史辨(第1册)[C].海口: 海南出版社, 2005.

[9]刘锡诚.顾颉刚与“古史辨”神话学——纪念《古史辨》出版80周年[J].长江大学学报(社会科学版), 2006(4): 05−16.

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[11][英]甑克斯著, 严复译.社会通诠[M].北京: 商务印书馆,1981.

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