礼物与互惠研究综述

董 敬 畏

(浙江行政学院社会学文化学教研部,浙江杭州 311121)

礼物与互惠研究综述

董 敬 畏

(浙江行政学院社会学文化学教研部,浙江杭州 311121)

在中国文化与社会当中,礼物与互惠是人们处事的重要原则。这种原则既是传统中国社会团结和社会公共性的文化根源,人们经由礼物与互惠达成共享;同时它也是当代中国重建社会公共性的重要借鉴。只有将本土的文化公共性根源与西方的公共性理论结合起来,才能重建中国社会的公共性。而礼物与互惠在文化层面对于社会团结和社会公共性的功能,在学界已有充分认识。文章分别从人类学与社会学的角度对学界有关礼物与互惠的研究进行梳理,并且指出现有研究缺陷,以期为当代中国社会秩序和公共性重建提供讨论的方向。

礼物;互惠;社会团结;社会公共性

在中国文化和社会当中,人们日常行为处事的原则最普通的就是“礼尚往来”。礼是物品,人们通过物品传递感情,而这种感情却是要有来有往的,“来而不往非礼也”。在这种通过物品传递感情的行为背后,是社会学和人类学学界对于礼物作为一种物品和通过礼物产生的交换与互惠行为的研究。这些研究给我们提供了一个观察和切入中国社会与文化的视角,这种视角使我们得以了解传统中国社会与文化的公共性来源。

礼物和互惠的主题同时也是社会学和人类学一个经久不衰的话题,因为礼物与互惠的现象从人类诞生直到今天,一直都存在。作为一种社会与文化现象,礼物和互惠在不同时代和不同社会都占有十分重要的地位,而且表现形式和文化内涵也大为不同。在社会学与人类学学者看来,礼物与互惠不仅仅是经济学意义的自利行为,更是一种基于道德、政治和宗教的现象。因此,对于学界有关礼物与互惠的研究进行综述尤为必要。对于转型中的中国,其意义也不言而喻。

通过对礼物与互惠的深入研究,既可以使我们清楚地认识到人类社会是如何被物质和渗透在物质背后的关系扣联在一起,形成社会秩序和公共行动;也可以为当下建立和谐的社会秩序提供镜像式的参照。

一、人类学对礼物与互惠的研究

美国人类学家、文化相对论者博厄斯(Franz Boas)被公认是交换领域研究的创始人,他首先描述了北美西北海岸夸扣特印第安人中盛行的“夸富宴”(Polatch),并认为这是一种不同于西方主流文化的特殊的礼物交换类型。[1]1-8

在博厄斯开创的基础之上,英国人类学家马林诺夫斯基在《西太平洋上的航海者》一书中描述了从“纯粹的礼物”到“真正的交换”。他在文章中描述了太平洋群岛中的特罗布里恩德岛的地方交换体系。从这项研究中他提出了礼物交换背后的原则是互惠,这在很大程度上影响了后来的社会学及人类学研究礼物的取向。

马林诺夫斯基根据特罗布里恩德群岛土著的交易方式,提出“库拉圈”(kula)的概念。所谓库拉是一种大范围的、跨部落的物品交换方式,它是一个封闭的循环圈。库拉物品的流动及交易受到一套传统习惯和规则的约束。当地社会的人们重视无实用目的物品交换远远高于有用物品的交换:即绝无实用目的臂镯(Mwali)和项圈(Soulava)在特罗布里恩德岛人生活中的地位远比日常普通的货物贸易(g imwali)的地位重要。用于库拉的臂镯(Mwali)和项圈(Soulava)交换对象只能是伙伴。二者在伙伴之间流转的次数越多,它们的价值就越贵重。

普通的货物贸易(gimwali)交换对象是土著和陌生人,而且这陌生人必须是库拉社区的居民。土著人和来访的客人之间有三种关系:首先,他和伙伴在自由地给与取的基础上交换库拉礼物;其次,是当地的不是库拉伙伴的居民,他和这些人之间是gimwali交易;最后是陌生人,他和他们通过当地中介人进行间接交易。[2]1-40

马林诺夫斯基认为库拉是项圈和臂镯交换的仪式,是太平洋群岛中众多岛屿上不同语言和族群的人们相互联系和相互区别的社会和经济体系。臂镯(Mwali)和项圈(Soulava)不能长期被私人占有,二者的交换遵循互惠原则。互惠机制的完成要有时间差,臂镯(Mwali)和项圈(Soulava)的赠与和收取不能一次同时进行。库拉无疑是当地部落间的巨大的社会关系网络,它在一个广泛的地域空间里把伙伴以礼物交换的形式联系起来。在这个社会网络中,人们受到确定的关系和互惠责任的约束,因此要遵守共同和非常细致的规则和礼俗。

在马林诺夫斯基提出这一命题之后,对于礼物交换贡献最大的当数法国社会学家和人类学家马塞尔·莫斯。他的主要著作《礼物(The gift)》一书论述的主题就是:“原始社会或者古式社会中,是什么样的权利与利益规则,导致接受了馈赠就有义务回报?礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼?”[3]2

莫斯认为在落后的社会经济和法律中,从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。“首先不是个体,而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约;呈现在契约中间的人是道德的人。其次它们所交换的,并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市,其中市场只是种种交换的时机之一,市场上的财富流通不过是远为广泛、远为长久的契约的一项而已。第三,尽管这些呈献与回报根本就是一种严格的义务,甚至极易引发私下或是公开的冲突,但是它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成”。[3]7

莫斯要找出迫使人们对所受馈赠作出回报的机制,他认为是“豪”(hau)。正是礼物中的“豪”迫使收礼者要对送礼者作出回报,他称“豪”为“礼物之灵”(the spirit of the gift)。“豪”总是希望返回它的出生地,接受礼物的人们只有通过回礼才能使“豪”回到出生地。一旦人们卷入礼物交换,送礼者和受礼者就会进入一个往复不断的链条,从而再生产了人们之间的社会关系,也把人们卷入到秩序与公共行动的形成过程中。

莫斯看到了礼物创造的联接。礼物在此作为中介,有效沟通了个体与个体、个体与集体、个体与自然、精神与物质之间的关系。他从三个步骤将“原始”与现代的礼物作了比较。首先是“全面性酬报制度”(total prestations),全面性酬报制度中,人们之间转让的只是某个个体更大范围的非经济转让的一部分;其次是代表群体的个体之间的交换;最后是现代社会的个体之间的交换。[3]137-160那么古代的礼物与现代社会的商品之间到底有什么内涵和关联?格雷戈里对此作出了自己的回答。

格雷戈里在《礼物与商品》书中用政治经济学的方法研究在特殊的社会制度里社会关系的再生产。他认为“礼物”社会关系再生产动力。在某一特定社会关系中,礼物的交换与互惠产生了个体与个体之间特殊人际关系。与此相反,商品交换中所产生的社会关系是一种普遍的人际关系。[4]3-4格雷戈里通过对礼物与商品的循环和再生产进行考察,论证了二者的差异。

格雷戈里把礼物与商品分为三大类:物品的直接交换;物品的循环;人的循环。在对物品的直接交换的考察中,他认为礼物与商品的不同在于所建立的交换关系的差异:礼物交换建立起交易者主体之间的关系,商品交换则建立起所交换的客体之间的关系。在对物品循环的考察中,他认为像夸富宴(potlatch)那样对礼物的破坏并不影响真正的礼物债权,仅仅是减少了礼物的流通量,从而限制了可能产生的潜在的礼物信用。这个交换背后的逻辑是“礼物交换平等”。在对人的循环考察中,他首先对时间和劳动量的交换作了区分,列出了两个基本条件,并且二者之间的差别也可用于礼物经济。因为劳动时间通常会被当作礼物给出,将来某一时间还要还回这一劳动。

而在人的循环交换过程中,妇女作为礼物的特殊形式,表现有所不同。他将妇女的交换分为三种类型:普遍性妇女——礼物交换;限制性妇女——礼物交换;延迟性妇女——礼物交换。普遍性交换图式为A←B←C←D←E ←A;限制性交换图式为1A—1B,2A—2B;延迟性交换图式为1A←1B←1C←1D←1A,2A→2B→2C→2D→2A。通过上述三种类型的交换,部落社会的氏族之间建立了礼物债务,产生了结盟关系,进而形成社会秩序和团结。

在对礼物与商品再生产的考察过程中,格雷戈里区分了两种形式:通过商品手段的商品再产生和通过礼物手段的礼物消费。他认为商品交换是通过互相独立的交易者之间交换可异化的商品所建立的平等的客体关系。礼物交换是相互有亲属关系的交易者之间交换不可异化的物品所建立的分层的人际关系。出现这种差别的原因是在以阶级和阶层为基础的商品经济中,生产方式占主导地位,而在以氏族为基础的礼物经济中,消费方式占主导地位。物品——礼物再生产的社会组织受到人的再生产方式的制约。人的再生产方式是一个给予物品——礼物灵魂和性别划分的人化过程。因此物品——礼物的再生产必须被当成人来加以组织。[4]28-72

格雷戈里总结了以下几点:(1)所有社会欲自我再生产,都必须进行生产、分配物品与劳动。(2)特定历史情景中,劳动具有特殊的社会形态。支配着这些特殊形态的再生产的原则因社会的不同有所区别。(3)阶级社会里,物品与土地表现为商品的形式。当生产者丧失对其生产手段的支配时,便形成了阶级。(4)氏族社会中,物品、土地与劳动表现为礼物的形态。这是生产者与生产手段相统一的形态。(5)商品交换是在拥有互相独立性地位的人们之间进行可异化的物品交换,所交换的物品之间是定量的关系。(6)礼物交换是在拥有互相依赖性地位的人们之间进行不可异化的物品交换,交易者之间建立了稳定的关系。(7)礼物再生产可以是限制性的,也可以是延迟性的或普遍性的。限制性再生产生产限制性的妇女礼物交换,这种交换与老人统治相关联。延迟性再生产生产了延迟性的妇女礼物交换,这种交换可能与物品的延迟性增值交换及大人物统治相关联。[4]73

格雷戈里强调的是礼物的不可让渡性,他认为相互依赖的人们之间转让不可让渡的物品,这就是礼物。相互独立的人们之间转让可让渡的物品,这就是商品。

经济人类学家卡尔·波兰尼在《早期帝国的贸易与市场》中把交换分为三种类型:互惠、再分配与市场。他认为原始社会与西方社会有着不同的文化与交换方式,西方经济学的理性假设并不适用部落社会。部落社会中经济现象不是孤立存在的,而是嵌入于包括制度在内的各种非经济因素组成的社会中,各种非经济因素对于人们的生活起着更为关键性的作用。后来他又在《大转变:当代政治、经济的起源》进一步系统地阐述了他的观点。[5]3-8

法国人类学家列维·斯特劳斯在《亲属制度的基本结构》中,把人作为礼物交换的对象进行考察。他将交换领域扩大到了婚姻关系领域及个人、群体之间的关系领域。他认为父系社会的婚姻实际上是一种交换,女人成为交换的物品,姻亲关系只是这种交换的伴随物。

列维·斯特劳斯把交换分为两种形式:复杂交换和基本交换。复杂交换指欧洲的婚姻形式,基本交换指非欧洲社会的婚姻形式。基本交换又分为两种形式:限制性交换和普遍性交换。前者涉及到两人关系,遵循对等性原则,只是社会结构的一部分;后者是三个及更大团体间进行的交换,它是针对一个网络系统,或是一个结构,需要社会成员之间的相互信任。他认为,个人在所有的交换过程中都要付出代价,但它要受习惯、规范、法律、价值观等结构性要素的制约。他认为交换的物品不过是婚姻联系网络的象征性表现。[6]80-102

美国人类学家马歇尔·萨林斯把互惠分为概化互惠,均衡互惠、负化互惠。他认为不应该把礼物经和商品别视为相互对立的两极,应该把它们视为连续谱的两个端点,从一个端点向另一个端点移动的关键变量是“亲属关系的距离”,礼物交换往往是在亲属之间进行的,随着亲属关系距离的延长,交换者成了陌生人,商品交换也就出现了。[7]176-185

阎云翔根据自己在中国黑龙江省下岬村的田野经验,提出了“表达性礼物”和“工具性礼物”的概念,并延伸出“表达性网络”、“工具性网络”两个概念。他还划分出几类不同的交换场景,说明在不同的场景下交换的目的和内涵是不同的。正是因为上述礼物理论在中国基层社会与西方社会的不同,导致中国与西方的社会秩序和公共行动的原因不同。[8]42-64

二、社会学对交换的研究

霍曼斯是社会学中交换理论的创始人,同时也是从微观方面研究社会交换问题的代表人物。他的交换理论以经济交易论和行为心理学为基础,对交换关系中的价值、情感、互动、规范给予了相当重视,是探讨人类社会行为的一种社会学理论。

霍曼斯交换理论的核心是六大基本命题:成功命题、刺激命题、价值命题、剥夺与满足命题、攻击与赞同命题和理性命题。霍曼斯认为社会学主要研究单位是个体,对社会现象的合理解释必须以人性内在心理结构为基础。制度、组织以及社会都可以被分解成个体的行动,因此,他们的特质就必须由有关个体的行动命题来解释,也就是六大基本命题,而个体与个体之间的互动本质是一种交换过程,霍曼斯用它们来解释社会交换现象。[9]276

霍曼斯最终得出社会交换是一种选择、计算得失的过程。人与人之间交往的根本目的是为了获取最高的报酬,其结果使得投资的大小与利润的多少基本上是相对应的,社会交换的实质是平等、公正的。霍曼斯由于坚持理性的对等交换原则,结果最后他的理论无法解释现实生活中存在的大量不平等交换现象。

美国社会学家彼特·布劳在霍曼斯的基础上发展了交换理论。他认为社会交换指的是这样一种交往类型:参与交往各方都期待着他人的回报,一旦他人停止了所期待的回报,这一交往关系便会终止。尽管社会交换同经济交换有许多共同点,但“货币是经济交换中衡量一切价值的媒介,而在社会交换中没有统一的衡量标准,报酬价值具有相对性和模糊性”。[10]301

布劳意识到情境对社会交换的重要性,他认为社会交换受到人际关系的影响,人际关系又伴随社会交换而不断发展,社会环境也会影响社会交换的发生:无论是个人地位、文化规范、权力差异等社会环境都能对社会交换产生影响。

无论是霍曼斯还是布劳,他们都秉持一种个体主义的观点。个体主义是对社会交换问题的一种微观发掘途径,它把社会交换归之于个人的功利计划与内在动机,源于古典经济学中“理性人假设”。古典经济学把交换看成是一种永恒合理的社会现象,是人满足自我欲求的主要手段,是人为获取所缺资源采取的一种本能行动。

沿着另外一种研究脉络的重要交换理论创始人是卡尔·马克思。是马克思首先看到了资本家和工人占有资源的不平等,并且在他们二者中间利用手中占有的资源进行交换。占有较高等级资源的人就获得了优势地位,资本家就是这样统治工人阶级的。从这点出发,社会学演变出了一个重要的冲突理论学派。[9]269

三、有关中国礼物和人际关系的研究

以上是西方学者对礼物与交换以及互惠的综述。西方的研究,被中国学者借用过来,考察中国社会,从而形成中国社会的礼物与互惠的研究。这种研究,多是从礼物与人际关系的角度展开的。

中国社会礼物和人际关系的研究中,研究者都观察到礼物和人际关系的互动性。许多中国学者尝试从这个视角建立起本土概念——关系、人情、面子、脸、报等。中国社会中,人际关系的维持、再生产都依赖礼物与互惠。个体可能通过礼物学会和不同类型的个体、群体进行交往。

对中国文化中礼物与人际关系与西方差别的比较论述,梁漱溟先生在《中国文化要义》中用两个图表,列举出了中西方的不同,尽管这个对比有点粗浅,但仍不失对我们的启发意义(见图1)。

图1 中国西洋观念对照图

梁先生认为中国社会是伦理本位,西方是团体本位。伦理本位即关系本位。伦理首重家庭,由家庭关系推而广之,因为伦理关系是一种责任义务关系,一个人似乎不为其自己而存在,乃仿佛互为他人而存在,即他永远只是关系网络中的个人,他也只能依据关系网络对自己定位。[11]77-79因为礼物与互惠的原则差异,导致中国社会秩序与公共行动的形成原则与西方有着根本性差异。

费孝通先生在《乡土中国》中认为中国是礼制秩序,个人处理人际关系靠的是“人伦”。他解释为从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹,称之为差序格局。在这种格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系所构成的网络。团体格局中,道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是超于个人的“实在”,不是有形的东西。团体格局的背后是西方的宗教观念。然而在中国的差序格局中,与西方刚好相反。在以已作中心的社会关系网络中,最主要的自然是“克己复礼”“壹是皆以修身为本”。[12]32-34

许烺光在《宗族、种姓、俱乐部》书中对此也有认识。他认为中国人的处世态度是情境中心的。这种处世态度以一种持久的、把近亲联结在家庭和宗族之中的纽带为特征。在这种基本的人类集团中,个人受制于寻求相互间的依赖。就是说他之依赖别人正如别人之依赖于他。并且他完全明白报答自己恩人的义务,无论这一还报在时间上要耽延多久。中国人的伦理道德的基本核心是孝道,它是一种既定的孩童对于父母的应该持有的种种职责、义务和态度的复合体。子女之所以要向长辈尽孝道,是因为子女们受惠于培养自己的长辈。既然这种亲属关系结构(无论扩大到多远,是建立在由双亲—子女这种三位一体所代表的扩大了的血缘和婚姻关系之上的。它的所有成员便或是居于这种人类相互依赖网络的接受终端,或是居于发射终端。[13]234-238

翟学伟认为本土的真实的中国人际关系是由“缘”、“情”、“伦”构成的三位一体,只有系统地研究三者之间关系,才能看出它的本质。中国人际关系构成基础是由天命观、家族主义和儒家为中心的传统伦理思想。中国人际关系的基本模式是人缘、人情、人伦构成的三位一体。人情是核心,它表达了传统中国人以亲情为基本的心理和行为样式。人伦是这一基本模式的制度化,它为这一样式提供了一套原则和规范,使人们在社会互动中遵守一定的秩序。人缘是对这一模式的设定,它将人与人的一切关系都限定在一种表示最终的本原而无须进一步探究的总体框架中。[14]225-245

杨美惠对中国城市中礼物交换与私人关系网络进行了研究。她认为中国的礼物经济与关系网络构成了一种和国家权力相对抗的非正式权力。她交替使用“礼物经济”与“关系艺术”的概念考察了在单位内部和单位之间私人的忠诚、义务和相互扶持的广泛网络。通过五种机制,礼物与其赠送者之间的不可分割性使得送礼者回报某种恩惠,从而获得好处。在这个寻求恩惠的礼物交换过程中,礼物经济再分配了国家经济已经分配过的东西,而且还“用一种伦理关系话语取代了渗透在国家再分配交换方式中的普遍主义伦理的统治话语”。[15]50

金耀基则强调了个人在中国社会,特别是在人际关系中的相对自主性。“个体自我是有能力塑造同他人具有何种关系的”。同时他把人情作为一个主要概念引入到私人关系模式的研究中来。[16]74-76

黄光国运用社会学和社会心理学的交换理论,提出了一个人际关系的框架,试图不仅描述中国社会的社会行为,而且勾勒出一个能够说明在大多数文化中的社会互动过程的一般模型。他也把人情、关系、面子作为理解中国人行为的关键。而且他也发现中国人利用“面子”寻求私人网络是中国社会最为基本的权力游戏。他得出结论,与西方社会不同,中国互惠规范在很大程度上由等级性结构化了的社会关系网络形塑,并总是能通过面子达成。[17]968

四、从西方理论走向中国本土

通过前三节对于礼物与互惠的研究脉络的梳理,我们可以看到一种西方学术的话语如何进入到中国的学术话语当中,并建立起本土性的学术脉络体系,即把礼物与中国特有的人际关系、人情结合起来进行分析,找寻中国社会秩序与公共行动的文化根源,而非单纯地模仿西方的礼物与互惠的研究逻辑。

这种本土化的努力,尽管取得了相当大的成绩,然而到今天为止,从礼物与互惠的角度研究中国本土社会的公共性重建的社会学和人类学研究依然不多,从而把西方社会秩序及公共性形成情境下的话语转为中国本土学术逻辑的过程中还有以下问题。

一是研究者各自为政,没有明确和集中的方向,也即没有学术聚焦。导致的结果就是研究的成果没有形成系统化的理论。

二是研究者得出结论的依据往往是些具体的个案研究,鉴于中国区域文化的复杂性和多样性,个案研究并不具有太多代表性,而只是特殊意义的呈现。如何把特殊转变为普遍性,从而重建中国社会的公共性,这也是后继研究面临的问题。

三是中国今天正在发生社会转型。这种大转型如何借鉴和吸收传统中国社会与文化的秩序与公共性形成的特点,并与西方社会秩序与公共性研究相结合,从而真正促进中国社会向公民社会的转型依然缺少相关研究。

[1][美]博厄斯.人类学与现代生活[M].刘莎译.北京:华夏出版社,1999.

[2][英]马林诺斯基.西太平洋的航海者[M].梁永佳,李绍明译.北京:华夏出版社,2002.

[3][法]马塞尔·莫斯.礼物:古式社会中交换的形式与理由[M].汲喆译.上海:上海人民出版社,2002.

[4][法]格雷戈里.礼物与商品[M].杜杉杉,姚继德,郭悦译.云南:云南大学出版社,2001.

[5][英]卡尔·波拉尼.巨变:当代政治、经济的起源[M].黄树民,石佳音,廖立文译.台北:远流出版社,1999.

[6][法]列维·斯特劳斯.结构人类学[M].俞宣扬,谢维扬,白信才译.上海:上海译文出版社,1999.

[7]Marshall·Sahlins.《Stone Age Economics》[M].New York,1972.

[8][美]阎云翔.礼物的流动:一个中国村庄中的互惠原则与社会网络[M].李放春,刘瑜译.上海:上海人民出版社,2000.

[9][美]乔纳森·特纳.社会学理论的结构[M].邱泽奇译.北京:华夏出版社,2001.

[10]贾春增.外国社会学史[M].北京:中国人民大学出版社,2001.

[11]梁漱溟.中国文化要义[M].上海:学林出版社,1987.

[12]费孝通.乡土中国[M].北京:北京大学出版社,1998.

[13]许琅光.宗族、种姓、俱乐部[M].北京:华夏出版社, 1990.

[14]翟学伟.人情、面子和权力的再生产[M].北京:北京大学出版社,2005.

[15]杨美惠.礼物、关系学与国家[M].南京:江苏人民出版社,2009.

[16]金耀基.金耀基自选集[M].上海:上海教育出版社, 2002.

[17]黄光国.人情与面子[M].北京:中国人民大学出版社, 2004.

(责任编辑 郑 东)

D922.29

A

1672-0040(2010)03-0044-05

2010-04-22

本文系浙江省党校系统青年教师学术促进会课题“经济社会发展与文化支撑研究——以湖州市狄港村为例”(浙江省委党校2010)的阶段性研究成果。

董敬畏(1977—),男,陕西西安人,浙江行政学院社会学文化学教研部教师、社会学博士,主要从事文化人类学研究。