超越：“求不得”到“无所得”——谈《红楼梦》十二支曲中的佛教哲学及其作用

刘 敬

（西南大学 文学院，重庆 400715）

超越：“求不得”到“无所得”
——谈《红楼梦》十二支曲中的佛教哲学及其作用

刘 敬

（西南大学 文学院，重庆 400715）

《红楼梦》十二支曲，氤氲着佛教的慈悲气象与悲悯精神。曲辞对十二钗命运的概括，揭示出人生的种种痛苦，表达了超越痛苦的精神企向。从某种意义上说，其超越的动力，正是佛教“体怨进道”的精神；其超越的经历，正是由“求不得”达到“无所得”的过程。在小说中，这一过程具有思想与结构的双重价值。

《红楼梦》；十二支曲；“求不得”；“无所得”；佛教哲学

梁启超先生在《翻译文学与佛典》中指出：“我国自《搜神记》以下一派之小说，不能不谓与《大庄严经论》一类之书无因缘，而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》《涅槃》之影响者实甚多[1]。”作为《红楼梦》情节、结构与思想的纲领，“红楼梦十二支曲”深契佛教哲学对痛苦的体认与领悟，充满透彻语气与解脱企向，浸染了佛教的思想与智慧。

一、三界皆苦与横生乐想

佛说三界犹如火宅，以言其苦。《大般若涅槃经》谓有情“八苦”：“生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五盛阴苦[2]676。”简言之，生老病死及五盛阴，为物质生命之不可恃之苦；爱别离、怨憎会、求不得为精神欲求之不可得之苦。《百喻经》则认为世俗追求无非“求辛苦中横生乐想”：“夫富贵者，求时甚苦。既获得己，守护亦苦。后还失之，忧念复苦。于三时中，都无有乐[3]。”《红楼梦》开篇即与之颇为相似，一僧一道在劝慰凡心已炽的石头时便说：“那红尘中却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多磨’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极生悲，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，倒不如不去的好[4]3。”其中看破红尘苦楚，意欲拔出轮回的解脱情绪已十分明显。

小说以佛理为津梁去体认痛苦、寻求解脱，故十二支曲“大梦将归”的透彻，正是对痛苦进行体认——反思——彻悟的过程。如《成唯识论》所云：“如梦未觉，不能自知，要至觉时，方能追觉；觉时境色，应知亦尔……未得真觉，恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识[5]。”所谓真觉，需要由“求不得”的苦难走向“无所得”的超脱，即经历体怨进道的过程。

二、生老病死，事与愿违

有情“八苦”，生老病死导致的生命消磨是最直接和显见的痛苦，它形成对人生的诸多行为的意义消解。十二支曲描述的生死无常、生存被动以及个人的无能为力，正是这样的无奈。死亡书写在曲中最为突出，其中直接交代死亡的曲辞就有 5支：【恨无常】元春暴病而薨；【喜冤家】迎春被虐夭亡；【聪明累】王熙凤心劳命断；【晚韶华】李宫裁一生惨淡；【好事终】秦可卿画梁春尽。她们或贞静或张扬，或煊赫或凄清，但同在生老病死的流转、事与愿违的摧折下转眼间幻灭。

元春与迎春，二人一为宠妃，一为弃妇，在俗人眼中二人命运天地悬殊。故小说第八十一回，王夫人即谓迎春的遭遇“也是没法儿的事”[4]1139，“那里个个都像你大姐姐做娘娘呢”[4]1140。这种说法绝非作者同情的慈心，亦非佛家平等的法眼。迎春嫁与孙绍祖惨遭摧折，“芳魂艳魄，一载荡悠悠”[4]84，实堪同情。若其遭逢恶缘，死于非命是“没法儿的事”。那么，元春“做娘娘”真的要幸运么？元春晋封贵妃，宁荣两府个个得意，她却悲慨自己被送到“不得见人的去处”[4]239。在元春看来，“今虽富贵已极，骨肉各方，然终无意趣”[4]240。对元春的哀怨，父亲贾政无能为力，只能含泪规箴女儿“业业兢兢，勤慎恭肃以侍上”[4]240，元春也只能换上尊严而空洞的口气嘱咐父亲“只以国事为重，暇时保养，切勿记念”[4]241。作为贾府政治生命的能量，元春庇护着一个“一代不如一代”的大家族，为维护他人的富贵奢华而终日如履薄冰受尽煎熬，甚至不能像迎春一样有抱怨的权利。【恨无常】一曲道出元春的辛苦悲酸，若仅以预示贾府衰变视之，则过于“无情”。

将迎春与元春相比，前者仿佛丢入狼口的羔羊，她无力的挣扎让人心酸；后者更像送去祭祀的牺牲，她的苦痛被“神圣”淡化更让人伤情。生则同样痛苦，死则同样湮灭，世俗的贵贱毫无意义。

王熙凤与李纨，同为贾家媳妇，一个当家奶奶，张扬火辣充满生命的爆发力；一个守节寡妇，内敛沉静一任生命流逝。“协理宁国府”能见阿凤掌家才华，“戏彩斑衣”能见阿凤跳脱机变，“弄权铁槛寺”能见阿凤用权恣意，“毒设相思局”能见阿凤狠忍刻毒。聪明，让阿凤得长辈欢心、令恶奴收敛，故能大权独揽。也正因聪明，她才敢欺上瞒下、弄权谋利乃至害人性命。与王熙凤相比，李纨贞静宽厚，每日清静守节，侍亲养子，陪侍小姑等针黹诵读。虽与王熙凤的聪明机巧、不蹈常规相反，但她抱朴守拙、循规蹈矩，也赢得一家上下的认可。然而，人格、处世如此不同的两个人，却免不了同样凄凉的结局。

【聪明累】写出了王熙凤的矛盾，【晚韶华】道出了李纨的辛酸。机关算尽的王熙凤之死与百足之虫的贾家大厦将倾，以互文的形式出现在曲辞中，王熙凤的功过难以明断。聪明似乎成为王熙凤丧身的根源，然而，恬淡守拙的李纨却同样走向了凄凉的结局：“镜里恩情”让她没有与丈夫相守的人生；“梦里功名”让她没能享受儿子为她争得的荣耀。李纨有着古代女子最完美的人格，却经历着古今女子最深刻的伤痛——她没有错失，却依然命运可悲。王、李二人均力求将自己的角色做到完满，事与愿违的悲剧更让“无常”二字平添三分苦涩。这不能不让人联想到《仁王经》中法师为普明王所说偈语：“生老病死，转轮无际，事与愿违，忧悲为害。欲深祸重，疮疣无外，三界皆苦，国有何赖[6]？”国犹如此，奈家何，奈人何？

三、众生如幻，听法者亦如幻

人生并非地狱一样令人惊怖，也有美好与苦痛交织。尽管佛理认为世界一切皆为幻相，虚妄不实，堪破红尘对世人而言却并不容易。【世难容】中妙玉隐遁空门却为红尘困惑；【虚花悟】中惜春因困惑红尘而向空门隐遁。她们是十二钗中形式上最接近佛教信仰的，但却不能说她们已然依托信仰拔出苦海。与之相反，较之元春、熙凤等人，她们对痛苦更加自觉，也就更为痛苦。

妙玉出家被动多于主动，她“自小多病，买了许多替身儿皆不中用”[4]234，只好自己入空门带发修行。张毕来先生指出，妙玉出家类似明清士大夫的禅悦，是“出了家的小姐”[7]。其“天生孤僻人皆罕”“太高人愈妒，过洁世同嫌”[4]83，也正是小姐脾气而不是出家人禀赋。她的生活于脱俗之中浸入很浓的世俗气息：她与宝、黛、钗品茶，与黛玉、湘云联诗，在宝玉生辰时寄帖。这些与大观园的其他女孩并无差别。而进一步就细节看，更是如此。第四十一回，与宝、黛、钗品茶，“将前番自己常日吃茶的那只绿玉斗来斟与宝玉”[4]552，这可大有宝玉去袭人家探视袭人时，袭人的情态；而对刘姥姥用过的杯子却是“若是我吃过的，我就砸碎了也不能给他”[4]554，显然也是小姐任性而不是出家人世法平等的作为。第七十六回，与黛玉、湘云联诗，她也称“咱们闺阁面目”；第六十三回，她粉笺寄帖故不宜做无根推断，但由其两个别号的出处来看，张毕来先生对她的定位亦能得到印证。“槛外人”小说写明取自诗歌，“畸人”别号则实取自《庄子》，这些都表明她算不上纯粹的佛教徒。

妙玉“文墨也极通，经文也不用学了”[4]234，却得佛理而不得佛心。岫烟笑她“这可是俗语说的‘僧不僧，俗不俗，女不女，男不男’，成个什么道理”[4]876，正点出她在僧俗之间的尴尬。这种尴尬，一方面使她在角色的矛盾中消耗生命；另一方面，其生存方式与本性很不协调，“太高人愈妒，过洁世同嫌”[4]83-84实暗藏着生存的危机。这必然使得妙玉陷入被毁灭的苦难深渊，空门难得解脱。

惜春遁入空门主要原因在“将那三春看破”[4]84。这里的“三春”已经不简单是元、迎、探的悲苦，更兼贾府种种衰败之相。元春短暂的煊赫、迎春悲惨的结局、探春远嫁的无奈，无疑造成了惜春心理上的阴影；而贾府的种种乱象更让惜春厌倦。尤氏讥其“心冷口冷心狠意狠”[4]1037，惜春则反唇相讥：“古人也曾说过的‘不作狠心人，难得自了汉’”[4]1037。惜春已然产生了与家族和世事的隔阂，在他人的生死无常和家族的兴衰荣辱中产生了巨大的绝望。她无力挽回又无处逃避，以古人“生死善恶，父子不能勖助”之论发泄心头的悲愤。她舍去身份、舍去家庭、舍去对美好生活的希望与憧憬，唯一的希望就是能够遁入空门，将家族中一切有可能发生在她身上重演的悲剧，都挡在空门之外。惜春的皈依不是悟，是逃。不得了悟的惜春能否在佛法中解脱，仍是未知。

四、如水中月，如镜中像

“诸法皆妄见，如梦、如焰、如水中月、如镜中像”[8]，佛教思想与文字已然直接出现在【枉凝眉】中。佛将人的精神困境概括为爱别离、怨憎会与求不得，“求不得苦，复有二种：一者所悕望处，求不能得。二者多役功力，不得果报”[2]676。如此，求不得苦实在很大程度上涵盖了爱别离苦与怨憎会苦。故有情最苦在“求不得”。【终身误】与【枉凝眉】道出了“金玉良姻”与“木石前盟”的矛盾舛错中宝、黛、钗“求不得”的痛苦，为小说思想定下基调。其间对立又依存的关系体现在思想与结构两个层面。

追溯至故事源头，还泪本身就是因缘。“因此一事，就勾出多少风流冤家来，陪他们去了结此案”[4]8，故宝钗也是陪去了结的，她能进入故事的中心却无法进入情感的核心。“金玉良姻”成真，并非是宝钗战胜了黛玉而是宝钗苦难的开始：小性儿爱恼人的黛玉死了，宝玉已接近“悬崖撒手”的边缘。宝钗陷入尴尬、孤独之中，她的圆通练达、她的安分随时、她的博学多知，她的一切美德一时间失去了施展的空间和展示的舞台。“完美”只证明了“叹人间，美中不足今方信”[4]82，宝钗的消亡也就近在咫尺。

黛玉体验了与父母的生死离别，亲历了病痛折磨与炎凉世态，忍受着爱情的渴望与毁灭，历尽肉体与精神的两重生死，人间最苦莫过黛玉。由于这部伟大的著作未能完成，黛玉之苦又重一层——绛珠之泪有没有还给神瑛？这是个谁也回答不了的问题。在“假作真时真亦假，无为有处有还无”的“幻境”中，甄贾二玉、神瑛与石头，已经无法区分。绛珠“缠绵不尽之意”[4]8是否也在幻相中迷失？她为“偿还”所做的巨大努力是否功德圆满？

三人心愿成空，在各存憾恨、焦首煎心的痛苦中，走向各自的幻灭亦走向各自的解脱。解脱并非对“求不得”的放弃而是对“无所得”的彻悟，即《心经》所谓“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”[9]。因此，“悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉一人而已”[10]。诸法无常，念念不住，以“求不得”悟“无所得”者，独作者一人而已。对痛苦的体认与超越如同小说思想脉络中的血液。

若将十二支曲视作一个整体，其将情节、思想、结构融进曲辞，搬演“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的过程[4]6，则是对小说思想与结构的双重阐释。“求不得”向“无所得”的超越正契合佛教的“空空”思想(以空舍空，故名空空)。以 “空空道人”传抄而去为了局，正是对结构与思想的构建。

这十二支曲凝结着作者对人生终极意义最富感情的哲理性思考，佛教哲学对其创作有莫大启示：佛教的平等观与慈悲心升华了小说的悲悯情怀，佛教对人生痛苦的揭示延伸了小说的思想深度，佛理的思辨性则促进了小说结构的精致严密。

[1] 梁启超.佛学研究十八篇[M].上海:上海古籍出版社,2001:200.

[2] 佚名.大正新修大藏经·大般若涅槃经[G].昙无谶,译.台北:佛陀教育基金会出版部,1990.

[3] 周绍良.百喻经译注[M].北京:中华书局,2008:79.

[4] 曹雪芹.红楼梦[M].北京:人民文学出版社,2008.

[5] 林国良.成唯识论直解[M].上海:复旦大学出版社,2004:519.

[6] 佚名.仁王经[M].鸠摩罗什,译.北京:大众文艺出版社,2004:78.

[7] 张毕来.红楼佛影[M].上海:上海文艺出版社,1979:29.

[8] 佚名.维摩诘所说经[M].鸠摩罗什,译.南普陀寺影印同治九年金陵刻经处本,2008:18.

[9] 陈秋平,尚荣.心经译注[M].北京:中华书局,2007:96.

[10] 鲁迅.中国小说史略[M].上海:上海古籍出版社,2004:209 .

Surpassing the Boundary: from “Qiubude” to “Wusuode”——On the Buddhist Philosophy and Its Effect of the Twelve Songs inA Dream of Red Mansion

LIU Jing
(Faculty of Arts, Southwest University, Chongqing 400715, China)

The twelve songs inA Dream of Red Mansionare filled with sympathetic and merciful spirit of Buddhism. They revealed the tragic fate of the twelve ladies and disclosed pains of life, and thus expressed the great desire of human beings to surpass sufferings. In some sense, the motive power is the Buddhist spirit of “tiyuanjindao”. And the process of its surpassing is from “qiubude” to “wusuode”. In the novel, the process has double values of thought and structure.

A Dream of Red Mansion; twelve songs; “qiubude”; “wusuode”; buddhist philosophy

I207.411

A

1673-2065(2010)06-0050-03

2010-07-07

刘 敬(1980-),女,河北沧州人,西南大学文学院硕士研究生.

（责任编校：耿春红英文校对：杨 敏）