中土佛教孝论考略

杨鸿源

(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)

中土佛教孝论考略

杨鸿源

(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)

起于印度文明之佛教,其教理颇含有与中国固有文明相抵牾处,尤以孝观最与中国固有观念相扞格,故其初至中国,中国排佛论者率多以“不孝”为口实而攻讦,释子为摆脱困境,为中国士庶所接受,故以四途大力发展孝论:一为比附儒典及创作伪经,二为译出及改造佛教孝经典,三为创作孝论,四为展开民间宣孝活动。经此种种努力佛教之孝论终为中国社会所普遍接受,且与儒家共同深化了中国的孝文化。

佛教;儒佛冲突;伪经;孝经典;孝论

佛教原非中国本土所有,方其初入中土,与中华固有文明甚相龃龉,而中国士人亦每每视其为异己而攻之,甚者爆发全国范围的排佛运动。然佛教非但未灭,而终为中华文明体系的重要构成要素,成中国之佛教。佛教受中国士人非难者,以“不孝”最巨,而佛教徒欲融入中国,其用力处以“宣孝”最著。察中土佛教孝论的成立、展开,或可管窥佛教融华之历程,知儒释融会之因缘。

一、儒佛孝观之抵牾

儒家思想主导下的中华文明,以“孝”为伦理构建基石,“君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为人之本欤”(《论语·学而》)。儒家教化,纯是由孝而生发,由教而化。从个体德性的养成,至家国天下的兴治太平,皆由孝起,形成以孝治天下之格局。汉武定儒家为一尊后,儒家孝本位伦理思想更凭借国家政令而深入社会各层面。汉代《孝经》立于学官,乡聚庠序中置有“孝经师”,立“举孝廉”取士之途,又屡下“复孝敬”诏。历代史书亦多有孝友、孝义、孝行传。宋元以降,孝观念更经由《二十四孝图》推至极致,诚如鲁迅先生所说:“那里面的故事,似乎是谁都知道的,便是不识字的人,例如阿长,也只要一看图画便能够滔滔的讲出这一段的事迹。”同时历代政府又通过国家立法于消极层面禁绝不孝。汉引经决狱之制,不惜为鼓励孝行而默许复仇、包庇(亲亲得相首匿)等破坏国家律法之举。《北齐律》以不孝入“重罪十条”。后世皆循例而有所增益。由是孝不独是伦理道德之基石,且居全部社会生活之总纲地位。因此梁漱溟先生认为中国文化可称为“孝的文化”[1]。

佛教产生于与华夏文明全然异质的印度。古印度文化以出家修道为无上尊显之事,佛又倡四谛之说,以为世间有情皆是苦,所谓有漏皆苦,须得念兹在兹的精进修行,以脱离苦海,出“小家”而入“大家”。且据“业报轮回说”,身体是假有无常,此身之受,全在前业,并主“剃发染衣”以避世间饰好,断无儒家所谓“身体发肤,受之父母”之说。佛教教义,虽不反对孝道,亦颇不重孝道。故当佛教东传之际,势必引起儒家文明的拒斥与攻讦。

佛教入华的确切年代,今已不可稽考,约略说来,则当两汉之际。①汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》于史上佛教入华时代诸说考据甚详,此后学界的东、西汉之说虽有歧义,然不出两汉,相去不过百年。汉人以喜神仙方术为时尚,其视佛教亦只是一种祭祀之术。如楚王英“诵黄老之微言,上浮屠之仁祠”[2],桓帝并立“黄老浮屠之祠”[3]。彼时高僧亦多以方术闻名。如安世高善七曜五行、医方异术,昙柯迦罗善星术,康僧会多知图谶。由此可见,初期佛教势力的推广多因神仙方术,而投一时风尚,尚无暇涉及伦理价值。历三国两晋,佛教声势日隆,信徒日众,佛典亦多有译出,佛家所教始与儒家教化发生正面冲突。佛家所倡的出家修道最以“大不孝”而受诟病,历代攻击者相继不绝,及至三武一宗法难,不孝亦是重要口实。

《牟子理惑论》是佛教东传初期情形记载最详的,内中多引时人攻讦。如:“夫福莫逾于继嗣,不孝莫过于无后,沙门弃妻子捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也,自苦而无奇,自极而无异矣。”[4]晋孙绰《喻道论》谓:“周孔之教以孝为首,孝德之至,百行之本……在三千责之内,大罪莫过于无嗣。……然沙门舍亲而疏远,剃发而损伤自然之貌,生而不养,终绝血统,是不孝之极。”[4]托名张融之《三破论》其言犹峻,谓:“入家而破家,使父子殊事、兄弟异法,遗弃二亲,孝道顿绝,忧娱各异歌哭不同,骨血生仇,服属永弃,悖化犯顺,无昊天之报,五逆不孝不复过此。”[4]唐武德中,傅奕凡七次上书,请兴孔、老之道而斥胡佛邪教,其《请除释教疏》谓:“佛在西域,言妖路速,滇译胡书,恣其假托。故使不忠不孝,削发而揖君亲。”[5]元和朝韩愈上《谏迎佛骨表》称:“夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制;口不言先王之法言,身不服先王之法服;不知君臣之义,父子之情。”[6]他并作《原道》、《原人》系统论述其排佛思想。有唐一代,朝中重臣如狄仁杰、姚崇多主排佛。沿至北宋,范仲淹、文彦博、欧阳修、李靓等名臣硕儒尚言制佛、排佛。

二、佛教孝论之发展

北宋后,佛教基本完成了与中国文化的融合,成为中国佛教,排佛论亦渐停息。佛教孝论的发展是其与中国文化融合的重要方面。佛教以其初期不重孝论而备受攻讦,至后来大倡孝道会通儒释,终为中国固有文化所接纳所认同,其间佛教徒的努力,概言之,要分四途,试析之。

1.比附儒典及创作伪经。汉魏之际,中华文明已发展至极高阶段,佛教不能如南传诸国般简单输入,必须与中华既有文明相融合始能昌大。释子知中华为孝本位的文化系统,欲融入中国,首要便是大力发展孝学说,以须应人心。然东传之初,典籍译介尚不完备,而中国的奉佛者对佛教义理领会尚浅,面对“不孝”的攻讦,多采两种应对方法:一为比附儒家典籍。此时奉佛者多为儒士出身,精熟儒家典籍,故当论及佛教之孝时,亦多是以儒家经典为比附。如《牟子理惑论》面对剃发辞亲违背圣教的攻讦,“以苟有大德不拘于小”结合儒家经典中泰伯祝发文身,及豫让吞炭漆身、聂政面自刑、伯姬蹈火、高行截容的义行,证明“君子以为勇而死义,不闻讥其自毁没也,沙门剃除须发,而比之于四人,不已远乎”。针对弃子损财,无后绝嗣之攻,牟子证以许由栖巢木、夷齐饿首阳的典故,论证这种表面的无后无货,实乃大仁大孝。针对施财受他,悖德悖仁之诽论,牟子以舜不告而娶以成大伦,男女不亲授,嫂溺可授以手等这些表面的悖礼行为,实乃权其急也,以论证佛教恩泽天下之举,实乃苟见其大,不拘于小的孝行。其后,刘勰《灭惑论》亦采用以儒证佛、比附经典的论法。面对《三破论》“入家破家”之攻,刘勰以“曾子曰:孝有三,大孝尊亲,其次弗辱,其下能养”为其立论依据,以为佛教徒出家表面抛弃父母亲情,其背后隐藏了救父母出苦海,不受轮回,泽被三世的宗教情怀,从而合于曾子大孝之道。

二为伪经创作。中国佛教经典目录有署“疑伪经典”者,即不是由印度语或西域语译出,而系中国人作成的汉文经典。初时印度原典所译较少,为回应佛教所面对的文化冲突,多有托名佛说,对孝进行浓墨重染,以期契合中国人的思维模式与文化尺度,调和儒佛孝道观的矛盾。如托名后秦鸠摩罗什译的《佛说父母恩重经》,此经第一次出现在经录上,在唐初武周时期《武周刊定众经目录》中,即被列为“疑伪经”。此后尚有增广其文而成《大报父母恩重经》。经内所述为父母恩重及行孝方法,并详述从生子之苦至养育之慈恩,强调父母十恩,且叙及子女成长及结婚后的种种不孝行为。由于该经敷衍详尽,平实而近于百姓生活,因此民间多以俗讲的方式来宣扬此经,四川大足石窟内便有《父母恩重经变》石雕,足见其影响。再如《盂兰盆经》,早期目录皆载为失译,至唐初《历代三宝记》始作竺法护译,目前多认为系中国作成的经典,成书年代至迟不晚于晋代。其内容为佛陀弟子目犍连始得神通,见其母处饿鬼道中,目连请于佛,佛告之七月十五日以甘美置盆中,供养十方大德,救度七世父母升天。而后其母得脱饿鬼之苦。唐代目连故事成发展高峰,其时变文、变相皆宣讲、画成其事,更形成七月设盂兰盆会普度祀先的传统。今从敦煌写卷存有十一种目连变文,可见其盛况。前述二种伪经在佛教孝论中影响最巨,此外《佛母经》将佛教亡者祈福、超度净土的仪式与中国孝道的报恩思想相结合,等等,不一而足。

2.佛教教孝经典的译出及改造。东晋十六国时,北方国主多奉持佛教,佛教渐趋隆盛。此时既有罗什东来译经,又有法显西行求法,译经事业取得极大发展。为辩驳“不孝”之非议,佛家教孝经典更是大量译出。举其大者,有晋竺法护译《佛升忉利天为母说法经》,此经为释尊成道后,直升忉利天为佛母摩耶夫人说法三月以尽其孝养的经典。此为佛教教孝的重要经典,后佛教徒面对儒者的不孝之攻,必举以驳斥。后汉安世高译《六方礼经》,经中所谓六方,即亲子、师徒、夫妇、亲属、主从、僧俗六种佛教伦理,此经为佛教经典中专论伦理的代表。晋圣坚译《佛说睒子经》,其内容为盲父母之子睒,因行孝道感天帝,遂死而复活,且父母双目皆愈。睒子行孝故事后为二十四孝中郯子故事所本。失译尚有《佛说孝子经》、《大方便报恩经》诸经阐说佛家孝论。至唐中期,由般若三藏译出《大乘本生心地观经》、《报恩品》,对父母恩及子之孝敷陈无遗,由怀胎之恩起,至生时恩、哺乳恩、养育恩,详述养育十恩、慈母十德。至是,佛教孝经典臻于齐备,此后佛家教孝不逊于儒家教孝。

诚如东坡所谓“释迦以文教,其译于中国,必托于儒之能言者,然后传远”[7]。盖汉地译经诸师多习儒术,又久被儒家传统熏陶,故其译经时,遇与儒家观念龃龉处往往依儒家思想而改造。如印度佛典原本《对辛加拉的教导》中,父母与子女的关系为相互制约,若父母不予子女以爱护义务,则不受子女之尊敬赡养,而汉译《六方礼经》则全然删去父母义务,并增益子女义务。东晋时译的《善生经》虽译出此内容,却添入“凡有所为,先白父母”,“父母所为,恭顺不逆”等内容,足见汉地译经师依儒家孝道思想对佛典的改造。[8]

3.中国佛教孝论的创作。佛教欲融入中国的儒家社会,除大量翻译或纂著孝经典外,至隋唐时,又发展出与儒家孝道相协调的孝论。

隋代智顗大师在其所讲述《释禅波罗密次第法门》中说:“今就明外善中,善乃众多,略出五种:一、布施;二、持戒;三、孝顺父母师长;四、信敬三宝精勤供养;五、读诵听学。”[9]以孝顺父母持戒、信敬三宝等同,为善根的外相。又在所说《菩萨戒义疏》中称:“孝事父母,天主帝释在汝家中。又能行孝,大梵尊天在汝家中。又能尽孝,释迦文佛在汝家中。”[9]智顗并将佛教孝道落到实处,以修佛为孝道,即“今言孝顺行慈悲也”,从而论证“不随佛教即乖孝道”。智顗的孝道学说对后世影响颇大,使佛教的孝论不再囿于空谈义理,而鼓励信众出家行孝,以孝行感化世人,将孝道融入佛教宣教系统中去。

唐初法琳为辩驳傅奕诘难而作《破邪论》、《辩正论》诸文[4],融合儒释二道作成较为系统的中土佛教孝论。其论以儒家“孝有三:大孝不匮,中孝用劳,小孝用力”的立场入手,指出“虽形阙奉亲而内怀其孝,礼乖事主而心戢其恩,泽被怨亲以成大顺,福沾幽显,岂拘小违”。以为佛家的孝亲观与儒家伦理契合而无矛盾,所异处只在释子不拘泥于小孝,而用力于大孝。

法琳之后,道世大师在所撰的《法苑珠林》百卷中专设《忠孝》、《不孝》、《报恩》、《背恩》诸篇以阐释佛教孝义。其书内举有舜子、郭巨、丁兰、董永等十五位儒家孝子故事(其中六人为后世二十四孝中人物),又佐以佛家轮回说“行逆行乖,所以受报于来苦。孝逆升沈,善恶胡越”。[10]他以为行孝不独为人世楷模,且是成佛之道,以此调和佛儒孝道之争,使孝道在儒家力行的实践外更具一种宗教情怀,增强其对世人的感化力。

道宣律师以孝道系之律学,将孝道与出家者日常修学相结合,使佛教孝道得到具体落实。其谓:“佛言:若人百年之中右肩担父,左肩担母,于上大小便利,极世珍奇衣食供养,犹不能报须臾之恩,从今听诸比丘尽心尽寿供养父母,若不供养,得重罪。”“若父母贫贱将至寺中,若洗母者不得触,得白手与食。父者如沙弥法无异,一切皆得。”[9]道宣律师在此既顾及世俗孝道情怀,又不失沙门身份,教导以出世善法供养父母,以期圆满道业。

净土二祖善导大师在其所著《观无量寿佛经疏》中,力倡父母恩重,称:“若无父者,能生之因即阙,若无母者,所生之缘即乖,若二人俱无,即失托生之地,要须父母缘具,方有受身之处,既欲受身,以自业识为内因,以父母精血为外缘,因缘和合,故有此身,以斯义故,父母恩重。”“母怀胎已经于十月,行住坐卧,常生苦恼,复忧产时死难,若生已,经于三年,恒常眠屎卧尿,床、被衣服亦皆不净。及其长大,爱妇亲儿,于父母处,反生憎疾,不行恩孝者即与畜生无异也。”[9]他以为父母恩比佛为重。善导大师的孝论,重在不谈玄理,而在人生日用处阐说,使其孝论至为浅近,更易为一般民众所接受。此外,有唐一代经善导大师大弘净土,其信仰因修行简便而广泛流行,有所谓“家家阿弥陀”、“户户观世音”之说。净土经典《无量寿经》、《观无量寿经》教说孝养父母即是往生西方净土之行业,此种观念亦随净土信仰而流行于社会各阶层。

唐代高僧,对佛教孝论阐述得最为完整,影响最为深远者当推华严五祖宗密大师。其所著《盂兰盆经疏》开篇便谓:“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其唯孝道矣。”[9]认为孝为人神共奉的真理,是儒释同遵的道德伦理。并认为释尊成道正是累劫行孝所至:“稽首三界主,大孝释迦尊,积因成正觉。”至若释尊舍王位而出家,亦是为报父母恩:“悉达太子,不绍王位,才舍亲去国,本为修行,得报父母恩。”在其孝论中,“孝”不独是一道德理念,且是成佛基本途径之一,行孝者得无上慧,反之则堕生死苦海。宗密大师的孝论,以孝与成佛相关联,故而在佛教教理中将孝提升至极高地位。

概言之,唐代大德之孝论阐发多就佛教经典立论,已不似汉魏的一味附庸儒典。一则唐代佛经翻译趋于完备,各派经典多有译出,经中论述几乎涵盖伦理道德的各个层面,论据既多且详,释子尽可据以立论。二则汉魏之际尚玄谈,佛教论孝亦多空论。至隋唐则多以践行论孝,当时释子多有以孝名者,出家不与行孝相悖已获普遍认同。佛教得在唐代大盛,其孝论消泯儒释隔阂为一要因。

此后中土高僧作孝论者代不乏人,尤以北宋契嵩禅师的《辅教编·孝论》十二章影响最巨。契嵩一生致力于会通儒佛,倡导儒佛一致,驳斥儒者排佛言论。其《孝论》谓:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”[9]因诸教皆尊,故当合力倡之,守之以儒道,而宏之以佛法,儒佛之孝道相辅相成,相互为用,其孝行才能既大且广。契嵩先以孝和善的关系来阐述佛教孝道观,合中国传统伦理之“孝”与佛教之“善”为一,又将佛教“五戒”与儒家“五常”相统一,认为“孝名为戒”,“孝为戒先”,并以佛教出世之孝以济儒家入世之孝的不足,最终证成儒释一贯。儒释一贯之说,对宋明理学的影响颇巨,宋明理学家多取资佛学。佛教与理学相辅相成,相互为用,终共同深化了整个中华文明。

明代佛教四大师之一智旭尝撰《孝闻说》、《广孝序》诸文,谓“世出世法,皆以孝顺为宗”。[9]清代省庵大师以孝顺闻,其《劝发菩提心文》以念父母恩为发菩提心第二因缘。近代印光法师教说:“念佛之人,必须孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。”[11]此不一而论。

4.佛教民间宣孝活动的展开。佛教徒提倡孝道的努力及方法,除前述译著论述外,尚用力于世俗中的宣孝,敦煌文献中保存多种宣孝俗讲变文及长短句。佛教徒变讲经方式为俗讲,使其孝论更易为普罗大众所接受,释子又将其宣孝之作编成歌曲,在寺院内外歌唱咏叹,移风易俗。此外又举行法会,与自六朝流行的《盂兰盆经》相结合,陈设斋供以追先悼远。

佛教为取流俗的信受,而有俗讲。俗讲不谈空有法性诸高深教理,而致力于启发大众。故其在社会的影响较之经典文本更为深远。今存俗讲变文有关孝道的有《父母恩重经讲经文》二种、《目连缘起》、《大目犍连冥间救母变文》、《目连变文》、《故圆鉴大师二十四孝押座文》、《舜子至孝变文》等。[12]其中《故圆鉴大师二十四孝押座文》为今见最早提及“二十四孝”之说者,其或为后世郭居敬“二十四孝”所本。如是,其宣扬孝道之功,予中国社会影响之巨可知矣。

佛教徒除宣讲外,又借助音乐。移风易俗莫善于乐,音乐对人心的影响较之讲诵更为深入。释子编经文而为歌曲,使朝夕吟唱,感化民众。今见敦煌歌辞如《十恩德》便载有此种教孝歌曲[13]。如第一首怀躬(胎)守护恩歌咏母亲怀胎十月之苦,又如《天下传孝十二时》将孝养父母分入一日十二时中,使人须臾不敢忘亲恩。释教徒不独将佛教经典编为歌曲,且将儒家经典编为歌曲传唱。如巴黎伯2721号《皇帝感新集孝经十八章》,第三首云:“历代以来无此帝,三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下,又注《老子》及《金刚》。”向大众演唱的歌曲融洽儒释,促成一般民众对儒释一贯思想的认同,并合二家之力共同普及推广孝思想。

起自六朝的盂兰盆会,至唐代由于皇家大力提倡而影响日隆。《旧唐书·王缙传》载,代宗大历元年(766年)“七月望日于(宫)内道场造盂兰盆会,饰以金翠,所费百万……幡花鼓舞,迎呼道路,岁以为常”。日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷四,会昌四年(844年)条记:“(长安)城中诸寺七月十五日供养,作花蜡、花鉼、假花果树等各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养。倾城巡寺随喜,甚是盛会。”盂兰盆会此时已由一祭祀仪式渐成民俗节日,上至宫禁,下迄民间均为盛行。其中所蕴含的目连救母故事亦随之影响日深。至迟不晚于北宋,目连救母故事演成“目连戏”——此为中国戏曲史上有证可考的最早剧目。《东京梦华录·中元节》载:“构肆乐人,自过七夕,便般《目连救母》杂剧,直至十五日止,观者倍增。”“目连戏”此后千载常演不息,至今尚存。目连救母故事亦随之成为社会所普遍熟识的孝行故事。

经此数种努力,佛教的孝伦理已为中国社会所普遍接受,北宋后,中国士人已鲜有排佛论者。此时的佛教,已是中国的佛教,不再为一舶来异己而存在,而是融汇于整个中华文明体系中,为整个体系的重要有机构成。佛教作为一外来宗教,能与中国文化相谐和,而未若景教、祆教般昙花一现,其原因甚为复杂,而举起最要者,便是自入华之初释子便抱有对中华文明的尊重,因地制宜,汲汲调解儒佛冲突,在佛家所短与儒家所长处,不固守鄙陋,而予以修正、增益,最终与儒家取长补短,促成中土佛教之盛及儒家的宋明新儒学。中土佛教孝论之发展最能见出释子的苦心。佛教徒由“不孝”而宣孝,儒士由排佛而援佛,其过程当引后人深察。此或可借费孝通先生一言以蔽之,即“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。

[1] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2003.

[2] 后汉书·楚王英传[M].北京:中华书局,1965.

[3] 后汉书·襄楷传[M].北京:中华书局,1965.

[4] 弘明集[M].上海:上海古籍出版社,1991.

[5] 全唐文:卷一三四[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[6] 韩昌黎集[M].北京:商务印书馆,1958.

[7] 苏轼文集[M].北京:中华书局,1986.

[8] 方立天.中国佛教与传统文化[M].上海:上海人民出版社,1988.

[9] 乾隆大藏经[M].全国图书馆文献缩微复制中心,2004.

[10] 法苑珠林[M].北京:中国书店,1991.

[11] 印光大师文抄菁华录[M].上海:上海佛学书局,1952.

[12] 王重民.敦煌变文集[M].北京:人民文学出版社,1957.

[13] 任半塘.敦煌歌辞总编[M].上海:上海古籍出版社,2006.

Research on Chinese Buddhism Treatise of Filial Piety

Yang Hongyuan
(Politica l Science and Law College,North west Normal University,Lanzhou,Gansu 730070,China)

Because of originate in India,Buddhist doctrine has many shock with Chinese culture,especially in the notion of filial piety.Since it was introducted into China,Buddhism was attached and excluded by the Confucian is ts because“Not Filial”.Buddhists try to find a way to resolve their dilemma.A t first,imitating Classic of Confucianism;second,translating and amending Indian Classic of Filial Piety;third,composing treatise of filial piety;fourth,carriing wide-spread publicity campaign of filial piety.Because of these hard works,eventually Buddhism were accepted by Chinese society,and in com bination with Confucianists to developed Chinese culture of Filial Piety.

Buddhism;Buddhism-Confucianism shock;Bogus Tantra;classic of filial piety;treatise of filial piety

B82-055

A

1671-2544(2010)01-0018-05

2009-09-29

杨鸿源(1982— ),男,河南洛阳人,西北师范大学政法学院硕士研究生。

(责任编辑:祝春娥)