江陵长沙寺缔构与兴盛考论

杨 鹏

(长江大学文学院,湖北荆州434023)

江陵长沙寺缔构与兴盛考论

杨 鹏

(长江大学文学院,湖北荆州434023)

长沙寺是东晋南朝时期江陵一带著名的佛寺。长沙寺由长沙太守、江陵人滕畯“舍宅为寺”而成。自昙翼起,不断利用神异故事和制造神异事件的方法来宣传佛寺,渐至成为“天下称最”寺院。长沙寺首开质库,聚敛财富,成为我国典当业的滥觞。

长沙寺;缔构;神异;质库

东晋南朝时期的荆州,雄踞长江中游,扼控江左政局,又处南北对峙的前沿,与各方交流频繁,文化事业昌盛。长期做为荆州治所的江陵,更是商旅云集,群贤毕至的重镇。这一时期,我国南方佛教事业得到了长足发展,许多佛教高僧曾驻留江陵,他们结交名士传经布道,广收门徒弘扬教义。一时间,江陵佛寺林立,成为可与长安、建康等传统佛教重镇相并举的新兴佛教重镇,见于文献记载的有辛寺、长沙寺、上明寺等等,其中,江陵长沙寺是当时十分突出的名刹,是当地最重要的佛教活动基地之一。

一、“舍宅为寺”与长沙寺的缔构

汉末以来,天下纷争不息,儒家纲常名教受到人们质疑,非儒之风和玄学兴起,佛教的传播因此有了良好的社会思想条件。两汉之际自西域传入的佛教,由北而南逐步流行开来,一些僧人选择南下传教。至东晋后期时,荆州的佛教有了长足的发展。此间,受名士习凿齿之请,北方名僧道安率领徒众400余人南下,坐镇襄阳弘法。道安居襄阳数十年,深受士庶欢迎,时人尊称为安公。他除翻译整理佛经,亲自传法外,还派弟子四下传道,创建佛寺。江陵长沙寺正是在这种背景下修建起来的。

长沙寺于东晋南朝时是江陵名刹,香火鼎盛,其后渐衰,至元末寺毁。关于该寺的始兴过程,可从诸家的僧传、杂史、记载中窥知其大概因由。

梁代慧皎所撰的《高僧传》,其卷五《释昙翼传》云:“翼尝随安在檀溪寺。晋长沙太守腾含,于江陵舍宅为寺,(告)安求一僧为纲领。安谓翼曰,‘荆楚士庶始欲师宗。成其化者,非尔而谁’。翼遂杖锡南征,缔构寺宇,即长沙寺是也。”[1]《高僧传》一书撰于萧梁,成书较早,又是僧家所著的僧传,此说是关于长沙寺立的基本材料,整体上十分可靠,但是,与其他的材料对照,发现尚有细节需厘清。关于那位捐宅的长沙太守的名讳,说法众多,让人莫衷一是。

其中,《高僧传》原本(指《大正藏》中的底本)作“腾含”,三本、金陵本则作“滕含之”;《名僧传钞》(梁代宝唱撰《名僧传》,成书略早于《高僧传》,已佚。今本为日本僧人宗性节录的摘钞本)作“勝含”,周叔迦校本作“滕含之”;五代可洪的《新集藏经音义随函录》作“滕含”;《高僧传》汤用彤校本中罗列了以上眼花缭乱的说法,最后断“滕含”为是。其依据是:《晋书·卷五十七·滕修传》记滕修有子并,并有子含,《法苑珠林·卷四十二》引《冥祥记》有同载,即史上确有滕含其人。综合《晋书》史传中的零散记载,可以知道:滕含此人是滕修之孙,在苏峻叛乱时,击败了峻弟苏逸,并护送幼帝到温峤的战船避乱,因功封侯,后累官至平南将军、广州刺史、阳夏侯。

仅从文词来说,汤用彤先生的判断是正确的。“滕”、“勝”、“腾”三字形近而误,“滕含之”中的“之”字为衍,《续藏经》中的《名僧传钞》并无“之”字,《高僧传》原本亦无“之”字。“滕”字较常用作姓氏,唐代《元和姓纂》中载:“周文王第十四子滕侯之后。滕失国,子孙以国为氏。”[2]正史上也确有滕含其人。问题似乎解决了,其实不然,以上诸说实际差别并不大,均应是“滕含”说的文字讹误。

唐代编纂的《法苑珠林》中则有另一种不同的说法:“有长沙太守江陵滕畯(一云滕含),以永和二年,舍宅为寺,额表郡名。承道安法师襄州综领,请一监护。安谓弟子昙翼曰:荆楚士庶始欲信法,成其美者,非尔谁欤。”[3]这段记载基本因袭《高僧传》的说法,但指长沙太守名“畯”,“畯”与“含”音义形毫无相通之处,不可能是文字讹误,而是一种迥异的新说法。其后的明袁中道《珂雪斋集》和清《荆州府志》等也遵此说。正史无“滕畯”详传,但于两事中提及此人。一件是桓温派滕畯讨伐岭南范文的叛乱,初战败,不久文死,其子佛立,滕畯再战,大胜。《晋书·卷八·帝纪第八》有:“征西大将军桓温遣督护滕畯讨范文,为文所败。”[4]其他文献如《梁书》卷54、《南史》卷78、《水经注》卷36、《东西洋考》卷2、《海国图志》卷6等均有大同小异的记载。有意思的是,范佛时叛时降,升平年间,时任广州刺史的腾含也曾率众讨伐,结果是“含与盟而还”,《晋书》卷九十七有载。另一件是滕畯曾任西阳太守,讨伐“蛮贼文卢”,见于《晋书·卷九十八·列传第六十八》,他书不见载,所据文献未见其任长沙太守事。那么,这位长沙太守到底是“滕含”还是“滕畯”呢?《晋书》中的一则史料值得高度重视。《晋书·卷八·帝纪第八》:“二月,……平南将军、广州刺史、阳夏侯滕含卒。”[4]查上下文,这里的“二月”指晋穆帝升平五年二月,即滕含于公元361年夏历二月去世。其年,道安尚在北方流徙,他于365年率徒众到襄阳传教。且据《高僧传》,长沙寺立在“翼尝随安在檀溪寺”[1]之后,檀溪寺是道安在襄阳后所建,台湾粘凯蒂女士在《魏晋南北朝时期佛教传播活动之研究》[5]一文中指出,根据《名僧传钞》的记载,道安五十二岁时,檀溪寺营构完成,他于前秦建元二十一年(公元385年)去世,“春秋七十二”,即檀溪寺立于公元365年,与道安到襄阳的时间吻合。由上可知,长沙寺之营建必不早于公元365年。厘清了这个关键时间,许多疑问就可以迎刃而解。

既然“滕含”已于361年去世,依理而断,《高僧传》所记那位长沙太守绝无可能是他,此说实误。“滕畯”说尽管晚出,当更确。此外,桓温督镇荆州多年,长沙郡这时期属荆州辖,曾在桓氏手下任事,又担任过太守的滕畯,出任过长沙太守也不无可能,也更可信。

当然,《法苑珠林》记长沙寺立于永和二年(公元346年)是不确的,建寺时间提前,是为了与“天降阿育王像”传说相配合,夹杂了溢美和虚妄的成分,因寺立不久迎入了一尊阿育王像,曾名噪一时。后世僧侣和信众讹传神像天降自来,过分夸耀此像的年代久远,寺史也被相应地前推。另外,长沙寺立还有一种与以上说法截然不同的提法。《资治通鉴》胡三省注云:“长沙寺在江陵,宋元嘉中,临川王义庆镇江陵起寺,为其本生父长沙王道怜资福,因名长沙寺。”[6]这种说法属胡氏首创,不知自何出。比之《高僧传》、《名僧传钞》这类僧家史传,此说甚晚出,又无他证,可不予采信。

长沙寺址,后世曾据寺名误以为是今湖南长沙的某座寺庙。据有限资料,仅可知“寺在江陵城北”[7],此是初址,其后经历代扩修,至南朝末时,该寺臻于极盛。隋时,寺迁至江陵东面的草市。元代寺毁。明代著名文人袁中道曾亲游东迁后的旧址,记于《游居杮录》,其卷十云:“闲步至草市泰山庙,即古长沙寺基也。内有银杏树,周可二十尺,干霄入汉,即长沙寺遗树。其右十余家外,有塔尚存。庙庑有铁冠道士,云亦旧长沙寺物。寺不知以何年废,问之天皇寺九十四岁老僧,云渠少时已不见,元时即为泰山庙。”[8]

二、从神异故事谈长沙寺的兴盛

道安教团南下传教,采取的是走上层路线。即先向达官权贵弘道,再由他们带动一般民众信教。这种方法减小了传教的阻力,有助于推广佛教。但就大多数普通中下层民众而言,佛教还是一个完全陌生难于理解的外来宗教,仅靠上层带动作用是有限的,因而,长沙寺自昙翼起,就采取了利用神异故事,制造神异事件的方法来宣传佛寺,弘扬佛法,期望能教化“荆楚士庶”。

所谓神异指“在一定的历史条件下,那些不能用自然常规做出解释的特殊而又反常的事件。甚至可以说只要是当时当地多数人不能理解的东西都可以称作神异”[9]。佛教本身是一种成熟的人为宗教,庞杂的教义中包含有大量神秘奇诡的东西,其后在漫长发展中,佛及弟子、诸神的很多事迹又被进一步神话,因之佛教有许多神异材料可利用。同时,江陵居故楚腹心,旧楚地崇巫好鬼,至东晋南朝,遗风尚存,“江陵多神祠”[10],迷信方术盛行。这表明,利用神异传道,是长沙寺打开局面,发展壮大的良好途径。

事实上,在长沙寺的发展壮大过程中,神异故事和神奇事件被运用得炉火纯青。

其一,昙翼编造“舍利受感”,自我神化。昙翼是道安的高足弟子,佛学修为高,《名僧传钞》称他“善辞(解)大乘,弥精三藏,才识明”[11]。昙翼作为首任主政者,坐镇长沙寺后,长期驻锡江陵,直到去世。长沙寺初立,向荆州士民宣扬非常必要。为了佛教信众中树立自己的威信,昙翼成功地编造了“舍利受感”的神异之事。《高僧传》记载说:昙翼希望获得一颗舍利,每天祈请,后如愿获得,放置于金瓶中,并且至诚感化了舍利,舍利发出五彩金光照亮了整个佛堂,大家都感到很惊讶,认为这是昙翼神感所至。剥掉神异的东西后,我们可以获得一些被扭曲的真实信息。舍利一般指佛祖或德高望重的高僧遗体火化后得到的残余骨烬,常被佛教徒视为十分难得的圣物。这种东西到底是什么,历来众说纷纭,在此不做置评。长沙寺不仅获得了一颗舍利,而且是发光的五彩舍利,这在当时的江陵,可谓具有爆炸性。我们不妨把这看作是昙翼自编自导自演的一幕精彩宣传,所谓的五彩舍利或许只是一种类似夜明珠的东西。但事实是什么并不重要,重要的是此事提高了长沙寺的知名度,替昙翼扬了名,也利于江陵传法打开局面。“舍利受感”事件的效果是“举众惊嗟莫不以翼神感”[11],即昙翼至少在僧人中获得了崇高的地位。

其二,寺内供奉具送子神力的九子母神。据《荆楚岁时记》(佚文)记:“四月八日,长沙寺阁下有九子母神,是日,市肆之人无子者,供养薄饼以乞子,往往有验。”[12]夏历四月八日这天为浴佛节,江陵诸寺都有浴佛法会,道俗相庆。没有子嗣的人,则会去长沙寺拜九子母神,供奉薄饼乞子。九子母神,也称鬼子母神,传初为恶神,为抚养自己的五百子而偷别人的孩子杀死作为食物,后被佛祖劝化,皈依佛法,是护法二十诸天之一。其造像为汉族中年妇女,膝下围绕着一群小孩,手抚或怀抱着一个小孩。她被认为有送子神力,可能是佛教与中国传统星象学结合的产物。在古代二十八星宿图中,尾宿是东方苍龙七宿中的第六宿,有九颗星。早在先秦,尾宿九星便被人格化为九子。《史记·天官书》称:“尾为九子。”司马贞《索隐》引宋均的说法称:“属后宫场,故兼九子。子必九者,取尾有九星也。”[13]古人还认为,尾宿九星与女宿(北方玄武七宿中之第三宿)相系,九星是女宿的九个儿子,尾宿九星因此被视为多子多孙的象征。《晋书·天文志上》载:“尾亦为九子,星色欲均明,大小相承,则后宫有叙,多子孙。”[14]佛教传入中国后,固有的星宿崇拜与鬼子母相糅合,鬼子母由食子恶神变成护法,继而转变为送子的九子母神。从《荆楚岁时记》所记可揣测,江陵一带,拜九子母神是长沙寺独有的佛事和民俗活动,且虔诚信奉九子母的人众多,不然不会有“往往有验”的效果。“舍利受感”的神异宣传面对的是僧徒,而供奉九子母神则是对世俗人们的一次成功弘法。中国传统社会中,有无子嗣常关系到家庭的和睦和社会的稳定,九子母神适时出现,解决了部分人的困境,佛法的广大无边可见一斑。

其三,神秘阿育王像“天降自来”,神奇入寺。按《高僧传》的记叙,昙翼常常感叹寺内佛像太少,恳切诚请,果然应验,传东晋太元十九年(公元394年)二月八日(夏历)这天,有一尊佛像从天而降。当时其他寺的僧人前去迎接,却不能移动一点。昙翼来后,礼拜佛像,佛像飘然而起,迎回长沙寺。罽宾(今克什米尔)僧人僧伽难陀来到长沙寺,认定佛像是阿育王像。天降佛像当然不可能出现,不过,长沙寺奉迎大型阿育王像入寺却在情理之中。可以相信,昙翼确实率僧众举行了一场盛大的奉迎阿育王像仪式,这在当时的江陵是一件大事,盛况空前,时人以讹传讹和僧徒的有意神化,便有了这个“天降阿育王像”的神奇故事。昙翼去世时,传“终日像圆光奄然灵化,莫知所之,道俗咸谓翼之通感焉”[1]。

阿育王像可谓是长沙寺的镇寺之宝。除《高僧传》所记外,其相关的神迹传说不胜枚举,后世更是尊此像为楚中三瑞像之一(另两件为武昌寒溪寺文殊像和荆南万寿寺弥勒瑞像)。此像的有关传说,主要集中在三方面:一,像属天降自来,来源神秘,或云太元中,夜浮至江津,或称永和五年(349年),乘广州商客舟抵渚宫登岸,六年像现于城北等;二、诸寺僧迎像无应,独长沙寺昙翼请像,像入;三,每逢大事和灾异,此像必显异象,放光、流汗或出走,《法苑珠林》卷十三对此有详述,所记异事多达十余条,如“宋孝武时,像大放光。江东佛法,一期甚盛。宋明帝太始末,像辄垂泪,明帝寻崩”,“齐永元二年,镇军萧颖胄与梁高共荆州刺史南康王宝融起义时,像行出殿外,将欲下阶。两僧见而惊唤,乃回入殿”。[3]传说伪妄,不足信。阿育王像何时何人所造,文献缺载,已无从考证。自昙翼迎入长沙寺后,它声名远播,其后一直流传供奉,多有易手,但都重回长沙寺。至明代袁中道时,载“至于今仍在天皇寺”,“以何年移至天皇,见闻不博,未之能核”。[14]因传此像天降神来,吸引了不少僧徒信众前来膜拜,其中不乏名僧。像几经辗转,本身就说明其在僧人和上层信众中的神圣地位。僧伽难陀就是慕名前来礼像,识得背后梵文,认定像是阿育王像。据《佛祖统纪》,天台宗的开山祖师智顗,就是在梁末兵乱时,于长沙寺阿育王像前发愿为僧,后往湘州(今长沙市)果愿寺出家。此像曾被移往建康同泰寺供奉,梁元帝还亲自为其撰写碑文,文见唐欧阳询《艺文类聚》。

在昙翼等长沙寺僧的努力下,长沙寺的规模和影响不断扩大。据《高僧传》,昙翼曾亲率信众赴巴陵君山伐木以修寺。巴陵君山即今岳阳洞庭山,在古代交通不便的情况下,距江陵还是比较远的,如此地劳师动众远赴他地伐木,恐怕不是简单地小修寺院,而应当是大修和扩建。这不能不说明,长沙寺在昙翼的主政下,香火鼎盛,僧徒众多,影响急剧扩大,原来的寺院规模已不适用,因此需要大规模扩修,而不下一代人就大修寺院,昙翼的贡献不小。

道安的另一位弟子释法遇也为长沙寺的发展做出了较大贡献。东晋太元四年(379年),前秦攻下襄阳。道安被礼送到长安,他的弟子则分散到各地继续传教,其中,法遇、昙微、昙翼、慧远(庐山慧远)等齐集长沙寺避乱。法遇就寺后,开坛讲经,受业者达四百余人。他曾因未开除一名饮酒废业的僧人而被道安斥责,推测其在寺地位不低,是日常主政者之一。他后来在江陵去世。

长沙寺声望日隆,佛学交流频繁,南朝时,多位名僧曾驻锡于此。宋元嘉元年(424年),罽宾僧昙摩密多(法秀)游化“止荆州,于长沙寺造立禅阁”[1],并祈请舍利。其后,甚为宋文帝推崇的释玄畅“迁憩荆州,止长沙寺”[1],勘正《念佛三昧经》的文字。释法期跟随玄畅至江陵,“后卒于长沙寺”[1]。释昙光“随师止江陵长沙寺”,恰衡阳王刘义季镇荆州,力邀他为沙门领袖。

据统计,江陵长沙寺,东晋末还只有400余僧,刘宋时,荆州刺史沈攸之欲沙汰僧尼,长沙一寺即“千有余僧”[3]。到南朝末年,长沙寺经过扩修,有“殿宇大小千五百间”,僧数过千,成为“天下称最,东华第一”的特大寺院。

三、首开质库,成为典当业的滥觞

佛教兴起后,佛寺的发展常得到官府和有产者的支持,他们常常布施大量财富,如长沙寺的创立,就是因长沙太守捐宅而得名,所以,佛寺大多寺产丰厚。为供养僧众,扩大规模和影响,寺院也会参与一些经济活动,出租土地、取贱卖贵、放高利贷等十分常见。据载,有人非难佛教称“至于营求孜伋,无暂宁息。或垦殖田圃,与农夫齐流,或商旅博易,与众人竟利”[15]。除这些传统的经济活动外,长沙寺创造了一项新的经济活动,即典当业。据隋代齐阳玠《谈薮》载:“齐有甄彬者,有行业,以一束苎,就荆州长沙寺库质钱。后赎苎,与苎束中得金五两。”[16]另据据唐代修撰的《南史·甄法崇传》:“法崇孙彬。彬有行业,乡党称善。尝以一束苎就州长沙寺库质钱,后续苎还,于苎束中得五两金,以手巾裹之,彬得,送还寺库。……梁武帝布衣而闻之。”[17]正如已故著名史学家范文澜先生所说:“后世典当业,从南朝佛寺开始。”[18]

典当业产生于南朝佛寺并不是一件特别突然的事。东晋南朝时,笃信佛教的人已很多,官僚权贵又大多佞佛,他们往往对寺院慷慨布施,如南朝梁武帝痴迷于佛教,曾多次舍身同泰寺为奴,每次又由群臣花巨金把他奉赎回宫。官府还常给予僧尼种种优待,如免役、免税等。官僚富豪之家也乐于将私蓄托僧尼保管,或由其代为放款取息。这些都使寺院掌握了大量的财富,为其经营借贷业务创造了良好条件。早期的寺院也并不像后世一样藏于深山,而是常坐落在市肆或城乡繁华地带,因而大大便利了寺院经营的商铺、邸店、寺库开展的经营活动。僧侣经营借贷活动,是佛教经律所允许的。据学者们的研究,佛教中的无尽藏(或称无尽财)思想即包含这方面的内容。无尽藏思想体系庞杂,包罗万象,其在经济方面允许借贷生息的行为,“生息不已,其利无尽,所以称之为无尽藏或无尽财”[19]。

寺院利用手中积累起来的大量财富,常在社会上大规模放债取利。最初主要是举贷,即无需以物抵押的借贷,用以放贷的是金钱或物品。敦煌文书中就有大量寺院贷放绢帛的借契。放贷的对象可以是贫弱小民,也可以是官吏商贾。举贷这种借贷形式利率较高,通常是偿利过本,有的甚至五倍到十倍以上。另外,无需实物抵押并不等于不需要担保,实际上都要举债人的家产做担保,还要其他人做连保。显然,举贷立契担保操作复杂,利息较高,不适合小额和临时借贷,因此,社会上兴起一种另外一种借贷方式,后世称为“质举”,即以实物做抵押来借贷。早在东汉时,即有零星的迹象。《后汉书·卷七十三·刘虞传》有载:刘虞把朝廷赏赐之物“典当胡夷”,被公孙瓒夺回。但写《后汉书》的范晔是刘宋时人,南朝时也没有出现“典当”一词,而普遍称为“质”,是否后世流传中的讹误不得而知。东汉许慎编撰的《说文解字》中,将“赘”解释为“以物质钱”。东晋时,桓冲家曾“以冲质羊”。南齐“顾测以两奴就(陆)鲜质钱”。这些蛛丝马迹,只属个别现象,况且也没有出现典当机构,没法称为典当业。

质举也可以生财,相比举贷更灵活。在社会的需求下,长沙寺开风气之先,率先于寺库收质取利。寺库本是存放寺院财富的地方,这时转变为收质放贷的经营产所,后世称为质库或长生库等。从《南史》的记载可看出,长沙寺质库的经营范围广泛,上至黄金下至丝麻都是其经营范围。它成为我国后世当铺和典当业的滥觞。但是,需要指出的是,长沙寺质库并非典当业唯一发端,因社会需求而产生的典当业不可能仅生于一地一寺,同时代建康的招提寺,也有类似的典当行为。史载,南齐录尚书事褚渊去世后,其弟褚澄“以钱万一千,就招提寺赎太祖所赐渊白貂坐褥,坏作裘及缨;又赎渊介帻犀导及渊常所乘黄牛”。比之而言,招提寺之事可能略早,但并未提及有质库之设,长沙寺之事更典型。

质库的这种经营,为寺院聚敛了大量财富。史载,齐末萧颖胄在荆州起兵,“换借富赀,以助军费。长沙寺僧业富,沃铸黄金为龙数千两,埋土中,历相传付,称为下方黄铁,莫有见者,乃取此龙,以充军实”。如此巨财,质库的经营功不可没。这无疑增强了长沙寺的经济实力,有利地支持了僧侣和佛寺的宗教活动,有利于佛教的推广和传播,不过,它也将一些僧侣的注意力转移到追逐财货,热衷于增加个人财富而无心佛事,而过分逐利常造成僧俗之间的矛盾,也破坏了佛教的形象。

道安僧团南下荆襄,江陵佛法始盛,长沙寺的构建可谓生逢其时。荆州势重,政治局势风云变幻,长沙寺与各种政治势力保持了良好的关系,其缔造、发展过程无不有上层人士的影子,如梁元帝亲自为阿育王像撰写碑文,是最高统治者对佛法教化士庶的认可和重视。而长沙寺亦依靠上层统治者广收门徒,弘化一方以回报,一定的时候还会直接支持他们。554年,西魏军攻江陵城,梁元帝曾两次移居长沙寺避难。正是基于统治者的大力扶植,长沙寺于东晋南朝时的发展顺风顺水,一路直至巅峰。但是,佛寺的扩张并不总是与官僚权贵的需求一致,有时也会形成矛盾和冲突。前所述的宋荆州刺史沈攸之欲沙汰僧尼,齐末萧颖胄掘寺内藏金即是其例。不过,长沙寺于这时期的建设大体是顺当的,这与荆州地区佛教整体上处于上升发展期是分不开的。其发展历程是荆州佛教发展的一个微缩,凸显了东晋南朝时荆州佛教发展的盛况。

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[13]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959.

[14]袁中道.珂雪斋集[M].上海:上海古籍出版社,2007.

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[16]李昉.太平广记[M].北京:中华书局,1961.

[17]李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975.

[18]范文澜,蔡美彪.中国通史[M].北京:人民出版社,1994.

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责任编辑 韩玺吾 E2mail:shekeban@163.com

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K236

A

1673-1395(2010)03-0006-05

20100510

杨鹏(1983—),男,湖北京山人,教师,主要从事六朝区域文化史研究。