儒家政治美学论

陆庆祥

（浙江大学哲学系，浙江杭州310028）

儒家政治美学论

陆庆祥

（浙江大学哲学系，浙江杭州310028）

儒家在其政治意识形态、权力阶层、权力运作以及政治批评标准上都体现为一种政治美学。在这种美政当中，道德教化是内容，美是形式。儒家试图用礼乐等审美的形式，超越道德理性对人的压迫与限制，把道德理性对人的压抑，转化为主体自在的心理诉求，并通过审美化了的道德教化，最后达到一种美善相乐之境。这就是儒家美政的真实内涵。在这种政治美学架构更多地沦为一种理想时，它对现代人类的道德教化与生活审美依然有着独特的魅力与价值。

政治美学；仁；君子；礼乐；中庸

一、儒家政治思想的美学指向

政治美学，不是指政治化了的美学，而是对“政治本身所蕴涵的美学方面进行研究，探究政治意识形态、政治制度、政治权力运作、政治变迁等方面所包含的美学奥秘”[1]。政治美学概念的提出并非心血来潮，政治与美学的联姻自古而然。人们常常把政治描写成残酷的权利游戏，但实际上在政治活动中，美学原则得到了充分的利用。马克斯·韦伯认为，政治所以存在，就是因为认识到人类生活中无法消灭罪恶[2]。因此，政治的目的是要拨乱反正，建立一种秩序。而美从根本上说即体现为秩序的“和谐”，可以说，政治在其建立的那一天开始就已经与美学联姻了。事实上，政治一直试图用美学改造、装饰自己。政治美学的研究并非去美化政治，而是在对政治的美学审视中，寻求政治表达的艺术手段与政治的美学目的。

政治美学在中国的研究还刚刚起步，有限的几篇文章仍停留在对政治美学合法性以及相关概念的确定上。然而对中西政治美学资源展开实证的研究，意义应更为重大。古代中国社会有着两千多年超稳定的系统结构，除去其中的社会学、经济学、历史学等因素（具体可参看金观涛《兴盛与危机》一书，于此诸因素分析甚为精到）以外，美学之因素也应当引起学者的关注，惜乎至今并未见相关论文出现。

中国古代政治结构与意识形态结构受儒家思想影响甚深，从儒家政治思想入手，应该是研究古代政治思想史之首选。

儒家哲学中“内圣外王”的理论指向，使其成了具有伦理色彩的政治哲学。从政即意味着“士”将自己所学到的伦理道德规范运用到政治领域，教化一方百姓。举凡研究古代政治思想史的著作或论文，在论及儒家政治思想时，也大都以“德治”视之。因此儒家政治思想被归为伦理政治学。然而，如果仅仅局限于这种“伦理政治”的思维范式，儒家政治思想的研究便很难有新的突破。众所周知，在国家的治理与政治运作上，与名家、法家过于硬性的制度、法律规范相比，儒家则要柔和得多。（胡适在《说儒》中将儒的语源考定为“柔”是发人深省的。）不管我们对中国历代社会政治的共同特征“外儒阴法”作怎样的评价，儒家与法家政治理念的截然不同却是显而易见的。儒家的政治伦理是一种由夫妇到父母，到君臣，继而参赞乎天地宇宙的政治文化设想。在以血缘为基础的家国同构思想的政治架构下，渗入以礼乐文化的政治运作，这种政治伦理建构实际上体现的是由内而外、由亲而疏、由己及人的情感表达，最终展现出来的是超伦理而入审美的天地境界。这也是天人合一的和谐之境，是“和合文化”①相关“和合文化”的论述可参见张立文：《中国和合文化导论》，中共中央党校出版社2001年版。在儒家政治思想中的最高体现。

我们并无意于否定或弱化儒家政治哲学的伦理化特征，这里只是想提出一种美学范式的思考角度。通过对儒家政治意识形态、权力阶层、权力运作以及政治批评标准的的重新审视，我们便会发现，儒家的道德政治的实质是美政。在这种美政当中，道德教化是内容，美是形式。儒家试图用礼乐等审美的形式，超越道德理性对人的压迫与限制，把道德理性对人的压抑，转化为主体自在的心理诉求，并通过审美化了的道德教化，最后达到一种美善相乐之境。这就是儒家美政的真实内涵。

二、儒家政治美学结构分析

（一）仁：儒家政治意识形态的美学特征

在政治形象工程的设计中，意识形态的构建应是第一位的。所谓“得人心者得天下”，意识形态即是一种“人心工程”。意识形态乃政治的重要因素，任何政治学说体系都有其所依赖的意识形态。正是意识形态的不同，决定了不同政治学说的性质。儒家政治学说的意识形态，我们认为就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成为“仁政”。“仁政”作为术语是由孟子第一次提出的，这是对孔子“仁”的思想在政治领域内的推进与提升。

我们知道，仁，在孔子思想中是一个核心范畴，在《论语》中就出现了一百零九次。很久以来，由于成己成物的道德内涵，“仁”被理所当然地诠释为伦理学范畴，而“仁政”也因此成了“德政”的典型概括，是伦理政治学的核心概念。仁政的伦理道德内容很多，概括起来不外乎“保国爱民”、“为政以德”之类，是“以不忍人之心”行“不忍人之政”。称“仁政”思想是一种政治伦理学或伦理政治学，可谓实至名归。

然而如果以现实角度看，一种理想的政治学体系中，“道德并不是目的，它是达于自由的手段”（卢梭）[3]。在康德看来，道德法则一开始对人是一种强迫与约束，再好的道德宣教也会令人乏味。作为对古代中国政治影响最大的哲学思想，以“仁”为理论基础的儒家政治哲学难道也只是些道德说教吗?如果真是这样，我们便很难解释何以儒家思想能影响中国古代政治如此之久。一个乏味的令人压抑的政治意识形态，往往不会持续太长时间的。儒家之所以能保持其相对旺盛的生命力、吸引力，必定有其特殊的地方。让我们先从其政治哲学的核心范畴“仁”来分析其政治哲学的魅力之源。

我们认为，仁不仅仅是一个伦理政治范畴，还是一个美学政治范畴。具体来说，道德是仁的内容，而美则是其形式。之所以说仁是一个美学政治范畴，是基于如下的认识：“仁”始于自然人性，而指向自由。它将外在的道德规范沉潜到人的本性当中，通过修养身心、“克己复礼”的工夫，达到人与社会、宇宙、自身三者的和谐，获得一种无入而不自得的自由之境。这就是仁作为儒家政治意识形态的魅力之源。下面加以具体分析。

首先，仁是自我意识与情感的表达。仁作为儒家的最高范畴，可以看作是对人类情感状态的描述，因此，它不同于西方柏拉图主义式的“理念”，即仁不是一个超感性的实体范畴。“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），“樊迟问仁，子曰：爱人”（《论语·颜渊》），这种爱、孝悌之情是以亲子之爱为核心的人类学情感，它“不诉诸神而诉诸人，不诉诸外在规约而诉之于内在情感”[4]254。因此，仁是天道（道德规范）在人的内在情感化、心理化，这便是孔子对于“仁”这一古老范畴的最大贡献之一。在这里，人文主义气息渐浓，人的主体性自觉也有了哲学上的依据。而我们知道，审美是基于情感的生命活动，审美态度是一种情感态度。以情感来理解“仁”，这是仁通向审美的关键一步。

其次，仅具备情感特征还并不足以说明仁是一个美学范畴。情感有群体性、社会性情感，也有个体的情感。审美是最讲究个性的，审美活动是最具有个性特征的生命活动，是一种个性体验。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子曰：“可欲之谓善。”“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）儒家非常重视人类自然情感的表达，认为人的这种自然情感（即“直”）是其“成仁”的最基本的条件。情感的表达必然是率性流露的，而不能有丝毫的虚妄造作。这种个体情感的自由表达，也是与审美体验相通的。

最后，具有“仁”的品格的君子，其最高心境是一种“乐”的体验，是“从心所欲不逾矩”。如果整个社会都是这种“仁德流行”，那么这个社会便是富有活力和创造力的，便是一个美好和谐的社会。

梁漱溟指出“仁就是本能、情感、直觉”，“仁是一个很难形容的心理状态，我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态”[5]98。“有活气”，说明仁者所体现出来的“活泼泼”的生机；“稳静平衡”则是仁者身心、物我和谐，天人合一的体现。这是一种最高的人生境界，冯友兰称之为“天地境界”，李泽厚则目之为“审美境界”。

由上分析，我们已经看出“仁”这一伦理学范畴的美学意蕴了。在仁的基础上所建立的政治哲学，也必然体现出美学的特征。对“仁”的审美内涵的分析，是我们理解儒家整个政治美学的最关键一步。

（二）君子：儒家政治权力阶层的审美人格魅力

政治意识形态的选择与制定，往往取决于政治权力阶层。因为只有这样，这种意识形态才有可能由理想变为现实。因此，儒家怀着“兼济天下”的宏伟愿望，汲汲于仕宦之途，孔孟更是周游列国，抛售儒家的意识形态，希望以“仁政”来润泽天下。在儒家看来，实施美政的政府官员必然需要文质彬彬的君子。“依照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为君子，治人则必须先成为君子”[6]。

在儒家那里，君子的所指固然已经泛化，并不是专指统治者，而是由先前的“位”的指向转化为对“仁”的品质的强调。也许正因为如此，儒家认为统治者必须具备“君子”的条件①萧公权认为：“盖君子在孔子思想中为品性之名，亦为身份之号。德位兼备，乃为君子之极则。孔门之教，意在以德取位。”参见萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第36页。。因为儒家特别相信政治权威的表率作用：“君子所过者化，所存者神。上下与天地同流，岂曰小补哉?”（《孟子·尽心上》）“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”（《论语·颜渊》）正因为在位者的作用如此之大，儒家才当然地要求统治者具有君子（仁者）之风。何谓“君子之风”?君子之风要求人不仅仅要具备高尚的道德，而且其行为举止还要饰之以“文”，优雅从容。“文”就是动容周旋的姿态，是富有节奏韵律的行为。在先秦儒家经典中，我们发现儒家对君子与士（即知识分子）的培养教化中，就已经含有浓厚的审美因素，例如在《礼记·王制》中记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”可见，既有道德品质，又有文雅行为，这才是儒家人格理想的典型，即“文质彬彬，然后君子”。君子也就是通过自身修养而表现出优雅的言行举止的人。

儒家认为君子不仅要独善其身，必要时还须“兼济天下”，担负起一定的社会责任。步入仕宦之途的君子是社会的风向标，他不必用“力政”或“霸政”来治理一方，其文质彬彬的人格魅力就足以令百姓“引领向望”，得以风化。这就是仁政，也是美政。地方之官员如有君子之风，则地方治；国家之君王若有君子之风，则国治；天下之天子如有君子之风，则天下平，此也即圣人之事。

（三）礼乐：儒家政治权力运作的审美化

“权力成为魅力，是政治意识形态的根本目标”[7]。意识形态的审美化以及权力阶层的审美规范，使得儒家政治美学必然要求在现实中寻求艺术的政治策略去推行“仁道”。在孔子看来，这种艺术的治国策略并不难：

颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”《论语·颜渊》

夏时、殷辂、周冕、韶舞、郑声，此皆礼乐之属。为邦之道并无他，唯礼乐而已。

萧公权指出，孔子“认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治于教育同功，君长与师傅共职”[8]。儒家化人之术有三，一曰诗教，二曰礼教，三曰乐教。由于古代尤其是先秦时期，诗乐舞不分家，故诗教也是包含在乐教里面的。“诗在当时是与乐不分的。孔子的诗教，亦即孔子的乐教”[9]。作为审美的艺术形式，诗乐在儒家政治思想体系中承载了更多的内容。杜维明曾对这种政治艺术作了如下描述：

诗唤起人类社会的内在共鸣，需要使用心灵的语言。它诉诸人类共同的感情和关怀，无恃于争辩的技巧。受诗感化而和谐融洽的社会具有一种同步的节奏。在这样的社会里，人民之间的互动犹如对熟悉的歌曲舞姿产生的深契于心的回应，好似一种自然的流动。[10]朱熹也曾说“乐能消融渣滓”，这些都说明以诗乐为主的审美活动对于增加社会的凝聚力，稳定统治秩序，和谐人的心境，作用巨大，这不是强制的压迫手段所能取得的效果。

艺术审美的教育不同于外在的强制规范，它生发于人心，作用于人心。由于诗乐艺术在感性审美形式上是舒适和谐的，在传输的方式上也是活泼的愉悦的，因此它能在潜移默化中改变受教者的文化心理结构。这其实就是一种“化”的治理方式，是“化育天下”。它既是道德的，也是审美的。“化”的最高境界或最终目的便是乐境。儒家化育政治思想的独特之处，就是从心出发、由化入乐的柔性品格。这种乐的境界是辩证的、丰富的、深刻的。它有着道德的内涵，但又不拘束于道德，而同时具备着审美自由的形式。亚里士多德在《政治学》中对音乐、绘画等艺术形式在城邦中的作用，也有着类似的看法：“音乐可以陶冶我们的性情，俾对于人生的欢愉能够有正确的感应，因此把音乐当做某种培养善德的功课。”[11]

再来看“礼”。“乐由中生，礼自外作”（《礼记·乐记》），儒家对礼的描述更多的是一种外在的规范制度仪式，它制约和规定着人们日常的言谈举止。其特点是通过对个体的约束、限制，以维护和保证群体组织的秩序和稳定。由于孔子说过“战战兢兢，如履薄冰，如临深渊”，以及告诫颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），这就常给礼一种刻板僵硬的印象。如果说诗乐体现的是人类感性的狂欢的话，礼则更多体现了理性的节制。

但是细心考察儒家思想，我们不难发现，儒家对礼的规定已经由远古宗教传统下那种僵化威严的外在形式，转化为人类情感的自然诉求。从内容上讲，礼不单单是外在的仪式与制度规范，而是“仁”的心理情感的自然流露，如孔子所言：“礼云礼云，布帛云乎哉?”（《论语·阳货》）荀子说“礼以顺人心为本”（《荀子·大略》）。从形式上看，符合礼的言行举止也常表现为优雅从容的姿态。荀子说：“凡礼，始乎脱，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽。”（《荀子·礼论》）可见礼在儒家经典中，并非僵化的形式，而是文质彬彬，情文具备。梁漱溟曾引述冯友兰对礼的分析说：“儒家把古宗教转化为礼……其所有的祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深刻，一面复见其所为开明通达，不悖理性。”[5]209而李泽厚则从人的心理情感与礼的外在感性形式角度，认为礼不仅有道德的神圣意义，还与美学相关[4]230。

通过礼的规范达到人伦秩序和宇宙秩序的审美和谐，这是儒家政治美学的归趋。礼的基础是仁，礼又“本乎人情”，加上其特有的仪式化形式，使得“礼”天然地具有了美学特征。作为“经国之大业”的礼，与乐一起构成了儒家政治美学的主体实践结构。这一礼乐文化传统将政治权利的外在秩序内化为人的情感的秩序、爱的秩序，此即是“美政”，而“礼乐相济”“美乐相善”，则是对这种美政的恰当描述。

（四）中庸：儒家政治评估与政治理想的审美建构

儒家政治美学至此已经渐趋明朗了。然而这种有些浪漫化的美学政治是否会走向审美的极端——极度的享乐主义?抑或裁定政治行为的标准是什么?其实早在先秦，这种因乐感文化导致的上层社会的荒淫享乐就引起了儒家的注意与批判。尤其是随着礼崩乐坏这一社会历史的变故，社会秩序日益混乱，礼乐失序的事情时有发生。“八佾舞于庭，孰可忍，孰不可忍也!”（《论语·八佾》）因此，给当时已经走样的礼乐文化制定一个可以衡定的标准，就势在必行了。

这里首先要指出的是，标准往往也是理想。儒家政治哲学的评价标准是“中庸之道”。按照汉代儒家的解释，“庸”是用的意思，“中庸”即“用中”，亦即按“中”的标准去做。“中”是一个“恰到好处”的标准，是一种“完善”的象征。中庸之道追求的是一种内在的、实质性的平衡，是一种真正的无过无不及的状态。中又与和密切相关，东汉大儒郑玄对“中庸”解释道：“名曰中庸者，以其记中和之为用也”[12]。“中和”一词的含义是指按中的标准去做就会达到一种和的状态，和谐状态是一种完美的状态。因此也可以说，中和是一种至善至美的理想化状态。

中庸之道，极高明而又不离日用之间，是社会各个领域都通用的法则，是恰到好处的一种处世方法，运用到政治领域当中，实为一种政治的艺术。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。这是人与自然、社会都自发和谐相处的美妙境界，是儒家所追求的最高境界。《礼记·礼运》对此更是作了政治社会学的理想建构：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”这显然是一种大同的政治理想，是真正和谐的美境，也是中庸之政道的必然体现。

三、结语

我们从儒家政治哲学思想中的意识形态、权力阶层、权力运作方式以及政治的评价标准与理想建构上，已经较深入地解读了儒家政治哲学的美学表征。在这种政治哲学中，德政是内容，美政则是其政治哲学的表现形式和现实展开。伦理特征与美学特征是儒家政治学不可分割的两面，从理论上讲是可以并行不悖且相辅相成的。德政与美政的结合，再加上阳儒阴法的政治法律制度的建设，导致古代政治社会制度很长时间内相对稳定，并被学者称为超稳定的结构。其中礼乐文化为代表的儒家美政思想就是其展现出强大生命力的根源之一。

但历史证明，随着礼乐诗三教在现实政治中逐渐退出历史舞台，当儒家政治哲学只剩下道德规范的机械灌输时，这种思想体系就必然地走向僵化与教条，最终也会走向没落，这也便是我们从美学角度重新审视儒家政治思想所得出的又一结论。

然而正如杜维明在《儒学创新的宗教反思》中所云：“儒家的经世不仅是政治管理，也是教化，通过身心灵神各层次的陶养，把人从生物实体转化为伦理和美学的存在。”[13]事实证明，从政治学的角度，儒家文化固然很难开掘出现代化因素，但它可以参与到现代化人性建设之中，为现代社会的心灵安顿和审美生活提供一种重要的精神资源。

[1]骆冬青.政治美学的意蕴[J].南京师范大学文学院学报，2004（1）：137—143.

[2]莱斯诺夫.二十世纪的政治哲学家[M].冯克利，译.北京：商务印务馆，2001：44.

[3]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史（上）[M].河北人民出版，1998：659.

[4]李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社，1999.

[5]陈来编.梁漱溟选集[M].长春：吉林人民出版社，2000.

[6]余英时.中国传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，2003：118.

[7]骆冬青.论政治美学[J].南京师范大学文学院学报，2003（3）：107—114.

[8]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2005：44.

[9]徐复观.中国艺术精神[M].沈阳：春风文艺出版社，1987：6.

[10]杜维明.道·学·政[M].上海：上海人民出版，2000：5.

[11]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1997：416.

[12]郑玄，孔颖达.礼记正义·卷五十二·中庸第三十一[M].十三经注疏本.北京：北京大学出版社，1999.

[13]杜维明.儒学创新的宗教反思[EB/OL].http://www.confuchina.com/13％20xunxi/disicilangchao.htm.

Analysis of the Confucian political aesthetics

LU Qing2xiang
（Zhejiang University，Department of Philosophy，Hangzhou 310028，China）

Confucian political ideology reflects its characters of political aesthetics on political ideology，political elites， power operation，and political criticism of standard.In this political aesthetics，moral education is the content while aesthetics is the form.Confucian attampted to use aesthetic form such as Li Yue，to transcend the oppression and suppression of human from moral reason，and to translate such restraint into one’s free psychological demands，and through moral aestheticization，to influent one person up to a stature of bliss of beauty and kindness.This is the ture meaning of Confucian political aesthetics.E- ven this political aesthetics structure is mainly turned off to a kind of aesthetic ideal，it still has its enchantment and merits to the moral education of modern people and the aestheticization of everyday life.

political aesthetics；Benevolence；Gentleman；Li Yue；Mean

B222

A

1000-2359（2010）05-200212-05

陆庆祥（1983—），男，山东临沂人，浙江大学哲学系美学博士研究生，主要研究方向为中国古代审美哲学。

[责任编辑 张家鹿]

2010－06－11