论《老子》中自然的意蕴

杨家友

(东南大学 人文学院,江苏南京 210096)

论《老子》中自然的意蕴

杨家友

(东南大学 人文学院,江苏南京 210096)

《老子》中的自然是一个发展变化的概念,主要体现在:自然在其历史的起点上是名词性概念,是对人类早期文明所形成的无为的生活状态的描绘,在此基础上抽象出来的“道”,成为万物的本源以及万物按照无为的原则生存与运行的规律。如果把“道”作为真理的话,自然则是指引“道”生成、运行、发展的绝对真理。作为绝对真理的自然在其外化和现“象”的过程中又变成了一个动词性概念。其含义是:在伦理阶段,自然保持着道的素朴的真理本性;在教化阶段,自然之“道”异化为“德”与“无德”;在道德阶段,自然之道回复其至善的本性,最终达到“道”“德”与自然的和谐。

《老子》;自然 ;道;现“象 ”;德

《老子》的中心思想是“道法自然”,这一观点已得到学术界的公认。《老子》的自然不是我们现代意义的大自然(现代意义的自然在《老子》中是以天、地、人等词汇来指代),它是一个高度抽象的哲学概念。学术界一般把自然理解成“自然而然”,这是明显的同义反复。虽然同义反复,但也透漏出自然只有是一个不断变化的动词时才能慢慢“而然”。这里就有了疑问,自然到底应理解为名词还是动词?其实,对于一个发展变化中的事物来说,动词是其处于发展或外化亦即现“象”过程中的形态的称呼,名词是对其开端、现“象”及终结这个过程中的任何一个点的称呼。明确了自然的词性,接下来就是要分析并揭示其内涵。

一、自然概念的名词性内涵

我们首先从历史的途径入手来探讨自然的名词性内涵。老子哲学的出发点和归宿都是人,是对人生现实的深切关怀和忧虑,以及对人生理想境界的不懈追求。“人法地,地法天,天法道,道法自然”中的“地”“天”“道”只是自然与人联系的桥梁,亦即自然概念的历史内涵也必须从人的历史那里寻找。面对春秋时期血腥的兼并与常年的战乱,寻找一条定国安邦乃至统一天下的途径成为摆在老子和孔子这些先贤们面前的主要任务。孔子在周公“以德配天”思想中找到了办法。而老子则将目光投向了更为遥远的史前原始社会。因为“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪”。[1]114他提出的“道”“不知谁之子,象帝之先”,[1]75更是把时代指向了远古:“老子‘自然无为’的主张,是有他的历史背景的,在上古‘日出而作,日入而息……帝力于我何有哉’的安闲自足的社会。”[2]然而,这种“安闲自足的社会”不是一朝一夕的产物,而是经过漫长的历史发展才形成的。因为史前的原始社会“是一个巨大而缓慢的过程。这一切事情都是在无意识之中进行。人虽然已经成为人,但仍紧紧地附属于自然。人类的联合是与他们对其他人类的联合的注视而一起产生的。人们相互认识观察。人类的扩散在冲突中逐渐合在一起,它开辟了形成更大的团体的道路”。[3]人类学家已经发现并指出,在史前的原始社会,蒙昧状态的重要表征之一,是在人的意识和现实生活中只有实体和作为第一人称复数的“我们”,而没有个体和作为第一人称单数的“我”。人们的劳动和实践必须依靠氏族或集体的力量才能取得成功,所以人的思维和意识都是以氏族集体利益为目的和手段的。氏族就成了个体皈依的实体。这时的人类处于纯朴的状态,过着平淡的生活,他们无欲、无私、见素抱朴、柔弱谦恭、致虚守静。这种长期的原始的共同体生活经过漫长的历史积淀,逐渐形成了荣格的精神分析学所说的“集体无意识”。这种“集体无意识”就是人应该过着平等、无私、无欲的素朴生活。这样,在原始社会刀耕火种、生死相依的征服与改造自然的历史中,野蛮的生存环境催生了野蛮而淳朴的原始文明。冯友兰说:“此即老子之理想的社会也。此非只是原始社会之野蛮境界,此乃包含有野蛮之文明境界也。非无舟舆也,有而无所乘之而已。非无甲兵也,有而无所陈之而已。‘甘其食,美其服’,岂原始社会所能有者?可套老子之言也:‘大文明若野蛮’。野蛮的文明,乃最能持久之文明也。”[4]这种平等、无私、无欲的生活状态,就是《道德经》里的“无为”状态。

下面对自然的名词性内涵进行逻辑分析。老子的自然是一个抽象概念,抽象概念的来源一般都有一个感性认识的具象化过程。幸运的是,《道德经》中很明确地给出了自然概念的具象化或抽象化的过程。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。大曰逝,逝曰远,远曰反。故‘道’大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天 ,天法‘道 ’,‘道 ’法自然。”[1]163“‘道 ’生之 ,‘德’畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊‘道 ’而贵‘德 ’。‘道 ’之尊 ,‘德 ’之贵 ,夫莫之命而常自然。故‘道’生之,‘德’畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰。是谓‘玄德’。”[1]261自然的形式和内容可以依次外显并体现为自然→道→天→地→人。这是自然的具象或现“象”过程,反之,人→地→天→道→自然,则是自然的抽象过程。在人类最初的生活世界里,天地等自然事物是作为对立面而出现的,这时的自然是人类恐惧的对象。随着人类征服和改造自然能力的提高,人类的认识和思维能力也得到发展,自然变成了寄予认识、情感与崇拜的对象,因为人类在自然里面发现了类似人类自身生活的规律和法则。“万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居。”[1]64“天地不仁,以万物为刍狗。”[1]78“天道无亲 ,常与善人。”[1]354在老子那里,“天道”的品德突出地表现为公正无私、没有偏爱,对于万物都是无爱无恶的一视同仁的态度。“天之道,利而不害。”[1]361天道还具有利他的精神,不存有任何相害之心。“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”[1]194天道能对人类公平地施予与分配。“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。”[1]346这就是推人道及天道,由天道言人道的认识和思维模式:“原始氏族成员之间的这种天然形成的无偏无私的关系,被老子认为是‘天’的品德,并上升到‘天之道’的高度加以肯定和赞颂。在老子那里,人又是自然界的一部分,对于‘天’来说,人和万物是同等的,万物之间也是同等的。”[5]对天地的这种具象化的认识和思维很容易走向抽象化的认识和思维。所以,“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”。[1]89从“水”这种天地自然之物很容易就能想到一个“独立而不改,周行而不殆”的“道”的存在。虽然“水”这些自然事物能够“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生”,[1]87但实际上“天地尚不能久”,[1]157还有什么比天地更为长久呢?老子说:“道乃久,没身不殆。”[1]124“道”比天地更为长久,因为“道”是“先天地生”的,它“可以为天地母”。虽然“不知其名”,但“强字之曰‘道’”。所以老子十分重视“长生久视之道”。[1]295这样,在人、地、天及其他万物规律的基础上老子抽象出一个“道”的概念来。这个概念来源于人、地、天及其他具象的自然万物,所以说“道法自然”。在“道”的概念走向抽象的基础上,自然这个概念也随之走向抽象,它不再仅仅指自然实物,而是指引着“道”成为事物生成、发展、运行的规律、规则等。如果把“道”作为一种真理的话,那么,自然就成了“道”后面的指引着“道”运行和发展的一种抽象形式的绝对真理。从自然的开端处的名词性的逻辑内涵来看,它是在人类社会及天地等自然事物的基础上抽象而成的指引事物按照平等、无私、无欲等规律、规则生成、发展、运行的一种绝对真理状态,用《道德经》里的“无为而无不为”可以概括这种真理的内涵。

二、自然概念的动词性内涵

知道了自然的原初的名词性内涵只是了解自然内涵的第一步,因为自然不仅仅只有一个开端处的一个点,它还是在发展、变化的现“象”过程中任何一个点所生成的无数个自然。只有对自然的内涵进行量变与质变考察才能彻底回答自然的全面内涵,而对自然的动词性内涵的分析可以解决这个问题。《老子》中虽然没有明确的关于自然的发展阶段的论述,但是自然作为抽象形式的绝对真理状态虽然不会改变,它在外化和现“象”的过程中却有所变化,外化的自然在发展过程中主要体现在伦理、教化、道德三个阶段。

第一个阶段:自然的伦理阶段——道。自然概念的原初内涵起源于原始社会早期人的思维和意识,人的一切意识和活动都是以氏族集体利益为目的和手段的,氏族也就变成个体情感、意识和行为皈依的终极实体。“至德之世,不尚贤,不使能;上如漂枝,民如野鹿,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。”[6]此时的人类生活基本上是纯朴的自然状态,人类的精神也处于伦理阶段,因为“伦理本性上是普遍的东西,这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神,而且它只有作为精神本质才是伦理的”。[7]8因为精神的现实是实体,实体的真理是伦理,实体通过伦理才能完成建构。伦理是实体的精神的本质和现象学形态。伦理的本质和内容就是普遍性的实体,因为“伦理行为的内容必须是实体性的,换句话说,必须是整个的和普遍的;因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体,或者说,只能是其本身是普遍物的那种个体”。[7]9原始人类中没有孤独的个体,只有作为“普遍物的那种个体”的氏族整体,即实体,亦即自然的原初状态是一种伦理形态。这种特征在“道”的特性上得到最集中的体现。历代学者都把“道法自然”解释为“道性自然”:“河上公注:‘道’性自然,无所法也。董思靖说:‘道’贯三才,共体自然而已。吴澄说:‘道’之所以大,以其自然,故曰‘法自然’,非‘道’之外别有自然也。童书业说:老子书里的所谓‘自然’就是自然而然的意思,所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”[1]168可见,道就是自然的一种形而上的体现与别称。自然体现为一种抽象的绝对真理状态,它借助于道使自己显现为一个本体世界:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’。”[1]163“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”[1]75“视之不见 ,名曰‘夷 ’;听之不闻 ,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧。绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。”[1]114“道”这个形而上的真实的存在体,在宇宙间是唯一的、绝对的“万物之宗”与“象帝之先”。“道”又是一个变体,它本身是不断运动着的,所以说它“周行而不殆”,不会随着外物的变化而消失,也不会由于外在的力量而改变,它“独立而不改”。“道”“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。“道”的这种形而上的特殊性,很容易否定“道”的实存性,使“道”成为虚无、空洞的非存在。虚无的东西怎能作为世界的本原呢?这就必然意味着“自然”与“道”这种“无”要化成“有”,因为“天下万物生于‘有 ’,‘有 ’生于‘无 ’”,[1]223又因为“道可道 ,非常‘道’。名可名,非常‘名’。‘无 ’,名天地之始;‘有’,名万物之母。故常‘无’,欲以观其妙;常‘有’,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门 ”。[1]53可见,“无 ”作为“天地之始”的名称与作为“天地之母”的“有”都是指称“道”的属性,因为“道可道,非常‘道’。名可名,非常‘名’”,所以,“道”到底是什么不可说,只能说的是它的“无”与“有”的两种属性。所谓“天地之始”的“无”,是指“道”的形而上性,所谓“天地之母”的“有”,是指形而上之“道”蕴涵着无限未现的生机,最终要由形而上的世界生成形而下的万物。在由“无”生“有”的过程中,“自然”与“道”也由其最初的自在形式变为自为的形式。

第二个阶段:自然的教化(“教化是自然存在的异化”)[7]42阶段——德或无德。初期人类极低的实践能力决定着原始氏族是个体皈依的伦理实体。人类实践能力的提高,家庭甚至个人为单位都可以完成原来氏族团体完成的任务,这就使家庭和个人逐渐变成了人的意识和思维的对象。“在意识这样分裂的过程中,单纯的实体一方面获得了它与自身意识的对立性,另一方面它因此在它自己身上也同样表现出了意识在其自身中自行分裂的本性,使自己成为一个分化为各个范围的世界。”[7]5在实体与意识已经分化的趋势下,个体如何行为(是选择民族还是家庭)成了一个两难的问题。“因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的,所以如果他不是一个公民而是属于家庭的,他就仅是一个非现实的无实体的阴影。”[7]10这样个体如果还沉溺于家庭与民族中,他就成了“直接的自然的变化结果,不是出自于一种意识的行动”。[7]10因此,“家庭成员的义务,就在于把〔意识的行动〕这个方面添加进去,以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然,也不始终仅只是一种非理性的东西,而成为一种由行动创造出来的东西,并使意识的权利在这种由行动创造出来的东西中得到确认”。[7]10可见,实践促使自然的伦理实体分裂并走向个体,它促使个体精神的发育,这是精神成长必须经历的过程,精神成长的过程就是原初的伦理精神分化的过程,也是异化的历程。因为“在伦理世界里还没有出现的自我的现实,现在由于自我已返回于个人,自我就赢得了这个现实;当初在伦理世界中是单一或统一的东西,现在以分化发展了的形式出现了,但发展了,也就是异化了”。[7]38而在《老子》中,自然的伦理阶段发展到教化阶段的形式就是“道”异化或现“象 ”为“德 ”:“孔德之容 ,惟‘道 ’是从。‘道 ’之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”[1]148“道”虽幽隐无形,不可感知,但并非空无所有,其中有“象”,有“物”,有“精”,有“信”,因而和虚无相比,又可以称之为“有”。唯其如此,“道”才能成为世界的本原,化生出天地万物。这样一个有与无的统一体,既恰当地强调了“道”的形而上的特殊性,体现了“道”与具体事物的区别,又恰当地突出了“道”的实存性,体现了“道”与具体事物的联系。而“孔德之容,唯‘道’是从”中的“孔德 ”就是“道 ”由“无 ”生“有”的发展、现“象”的体现,变化就是一种异化,它已经否定了原来“道”的自在状态的抽象性,成为自为状态的“孔德”。但“道”异化或现“象”的产物更多的却是“无德”或“失德”:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[1]134“上德不‘德 ’,是以有‘德 ’;下‘德 ’不失德,是以无‘德’。上‘德’无为而无以为;下‘德’无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。”[1]212“仁 ”、“义 ”、“礼 ”都是“下‘德 ’”产生的。在老子的时代,它们已经演变为繁文缛节,为投机取巧、争权夺利者所盗用,成为“忠信之薄,而乱之首”的原因。那种原始的自发的平等、无私、无欲的“上德不‘德’”的素朴生活已经成了历史,但“前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此”。那些所谓的“先知”们提倡的“仁、义、礼”不过是“道”与“自然”的虚华和异化的东西,这是愚昧的开始。真正的大丈夫绝不甘心屈身浅薄与虚华之下,他要立身敦厚、存心笃实,重新返回到自然与道的素朴状态。这就决定着自然的异化阶段只是一个过程,自然还会回归到原初的无为的道路上去。

第三个阶段:自然的道德阶段——玄德。实践不仅促使自然由原初的素朴状态走向异化,还能推动自然继续向前发展,最终摆脱异化,进入到道德阶段。异化阶段的个体通过行动否定了自己,使自己成为现实的和有实体的公民。个体的行为与“意识在有用性中找到了它的概念”,有用性表现为私有财产的欲望意识。“意识既以有用性为概念,有用的东西的对象性形式,事实上已经自在的被收回、被取消了,而且由于这种内在方面的变革,于是出现了现实方面的实际变革,出现了新的意识形态、绝对自由。”[7]114亦即个体由于有用性的推动发展成绝对自由的意识,绝对自由的意识必然带来绝对恐怖和死亡。“普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡,而且是一种没有任何内含、没有任何实质的死亡。”[7]119这种异化的精神既毁灭了自己甚至也能毁灭它背后的异化的实体——国家。而绝对自由之所以称之为绝对自由的原因,就体现在它既有可能摧毁一个包括自身在内的旧世界,又有可能建立一个涵盖自身的新世界。“正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样,绝对自由也从它那摧毁着自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神的王国,在这里,绝对自由带着这种非现实性被看成了真理;而精神,既然它现在是并且继续着思想,既然它知道这种封闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质,它就因为这种有关真理的思想而元气恢复,活力重振。这就产生了新的意识形态,道德精神。”[7]123异化阶段是精神的否定阶段的体现,精神的否定之否定必然进入了道德阶段,它与异化阶段的精神最大的不同就是此时的精神已经否定了异化,从而使个体与实体重新和谐与同一。此时的个体意识相当于一种道德意识。而“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”,[8]是在“单一物与普遍物”即个体与实体的统一与同一中获得的那种自在自为的自由,即道德世界是个体走向自身的伦理实体性,并以伦理的实体性规定自身,从而形成的个体内在的实体性的世界。在《老子》中,自然由异化阶段发展到道德阶段就是“玄德”的状态:走出异化阶段的人类“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”。[1]136他们的最终归宿是重新投入“自然”与“道”的怀抱,因为万物都是“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,势成之”,所以“万物莫不尊‘道’而贵‘德 ’。‘道 ’之尊 ,‘德 ’之贵,夫莫之命而常自然”,在“自然”和“道”的怀抱中长期的浸润与熏陶下,养成了最高的道德——玄德:“‘玄德’深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”[1]312道德的目的是为了回归“见素抱朴,少思寡欲”[1]136的自然境界:“自然即在道德意识本身之中……道德本身,是行动着的自我所固有的一种和谐;因此,意识必须自己来创造这种和谐,必须在道德中永远向前推进。但是,道德的完成是可以推之于无限的;因为,假如道德真的出现了,则道德意识就会把自己扬弃掉……道德的完成是不能实际达到的,而勿宁是只可予以设想的一种绝对任务,即是说,一种永远有待于完成的任务。”[7]129“上德不德”,自然、道都是人类追求的无限的终极目标,人类走在使道德规律向自然规律皈依的征程中。当这个过程完成时,人类就完成了与客观自然和主观自然的和谐,亦即完成了黑格尔所说的两个“公设”:“第一个公设是道德与客观自然的和谐,这是世界的终极目的;另一个公设是道德与感性意志的和谐,这是自我意识本身的终极目的。”[7]130

[1]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.

[2]陈鼓应.老庄新论[M].上海:上海古籍出版社,1992:30.

[3]雅斯贝斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄,俞新天,译.北京:华夏出版社,1989:51-52.

[4]冯友兰.中国哲学史[M].北京:中华书局,1947:238.

[5]陈鼓应,白奚.老子评传[M].南京:南京大学出版社,2001:29.

[6]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1984:327.

[7]黑格尔.精神现象学(下卷)[M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979.

[8]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1961:170.

The Connotation of Nature in“Lao-Tsu”

YANG Jia-you
(College of Humanities,Southeast University,Nanjing210096,China)

The nature in“Lao-Tsu”is a concept of development and change.It is mainly reflected in:the natural starting point in its history,the concept is a noun,is the formation of early human civilization inaction of the living conditions of the picture,in this based on the abstract out of the“Road”as the origin of all things and all things in accordance with non-action the principle of the survival and operation of the law.If the“Tao”as the truth,then naturally it is the guidelines,“Road”build,operation and developmentof absolute truth.As the absolute truth of the natural on the outer and the current“like”the process has become a verb concept,its meaning is:in the ethical stage,the naive nature maintains the truth of the nature of Tao;in alienation phase,the natural“Tao”alienation of“virtue”and“With out morality”;in the moral stage,the naturalway to restore the perfection of nature,and ult imately achieving“Dao”and“virtue”har mony with nature.

Lao-Tsu;natural;Tao;appearance;virtue

B223.1

A

1672-3910(2010)05-0032-05

2010-03-28

杨家友(1975-),男,河南商城人,博士后,武汉纺织大学副教授,主要从事伦理美学研究。