帛书《胎产书》所见早期孕育信仰浅析

吕亚虎

摘要：孕育本是一种自然的生物过程，但在早期先民对于孕育的认知不足及医疗水平较低的情况下，孕育又是一件十分神秘而危险的事情。为了确保孕育过程的顺利及获得自己期冀的子嗣，受原逻辑思维机制的影响，基于“同类相生”的简单类比观念和曾经接触过的物体间存在着相互交感作用的触染律这两大巫术法则，在错误联想的前提下，便产生出各种巫术性质的孕育信仰。马王堆汉墓帛书《胎产书》所载有关祈孕求男、胎期宜忌、产育保健等古巫方正是此类民俗观念的早期反映。

关键词：帛书；《胎产书》；孕育信仰

中图分类号：K204文献标识码：A文章编号：1003-854X(2009)06-0070-08

一、引言

人类自身的繁衍是人类历史得以绵延不断的前提，也是个体的人对其所生存的社会的一种责任。世界各地的生民，不论其种族、肤色、地域、文化等有何种迥异，无不以生育繁衍作为人生之一重大事情。自古以来，中国人就以多子、多福、多寿为人生最大的幸福。有时尽管多福多寿，但如无子嗣，则无疑是一件抱恨终生的大事。而儒家“不孝有三，无后为大”的观念，更将子嗣的繁衍推致到一个极高的位置，是以多福多寿终无多子的意义重大。因此，孕育信仰一直是中国古代民俗文化中的核心内容。

当前学术界对中国古代孕育信仰的研究成果虽不胜枚举，然此类研究所运用的史料多基于汉魏以后的文献记载。因此，对汉代(尤其是战国秦汉时期)以前的孕育信仰，因缺乏必要的资料而未能有深入的探讨，而后世孕育(如古医籍文献中流传至广的经后单日交合孕男、孕期转换胎儿性别、胎期宜忌、产育保健、藏胞等)信仰的形成又多可溯及此一时期。是以追溯其源流，探究其原理。这对于我们正确认识此类民俗信仰的文化心理至为重要。值得注意的是，在上世纪70年代中期于马王堆汉墓出土的帛书资料《胎产书》中，为我们保存着古人在两性交合受孕、胎孕求男。胎期宜忌、产后妇婴保健以及胞衣埋藏等方面的珍贵信息。马王堆汉墓的埋葬年代虽在汉初(公元前168年)，但随葬帛书资料所反映的思想当远在此之前即已形成。因此，帛书《胎产书》的面世不但弥补了传统文献对早期孕育信仰记载的不足，也为我们深入了解此一信仰的民俗心理提供了珍贵的第一手资料。这部分资料，目前尚未见有学者撰文作深入而全面的分析，是以笔者不揣谫陋，拟就帛书《胎产书》所载有关孕育信仰资料作些考察，不足之处，敬祈方家指正。

二、帛书《胎产书》中的求孕男嗣信仰

在中国古代宗法观念极为浓厚的社会背景下，男子既是社会的主宰者，又是家族香火的传承者。因此，中国古代的孕育信仰自然表现出强烈的求育男嗣意识。帛书《胎产书》中记载了一些有关孕育的古巫方，也主要是有关求育男嗣继承人的。从相关资料看，大致有如下几种方法：

1经后单日交合以孕男

帛书《胎产书》曰：

禹问幼频曰：我欲埴人产子，何如而有?

幼频合(答)曰：月朔巳去汁□，三目中徙之，有子。其一日南(男)，其二日女殴(也)。“埴”即“殖”，帛书整理小组释为“生”。“殖人产子”即生育子女之义。“月朔”。帛书整理小组释为“月经”。“月朔已去汁”，即“月经干净之后”或“月经已完毕”。此段文字大意是说：妇女在月经停止后三天内行房事的就可以怀孕生子。其中，月经终止后的第一天行房事的，所孕为男孩；月经终止后第二天行房事的，所孕为女孩。

现代基因遗传学的研究表明，胎儿的性别取决于受精卵中精子的性染色体结构，而任何其它因素均不可能对其发生作用。然在早期先民对生育机制的了解尚处于幼稚状态的情况下，他们相信，能否生育男孩的一个主要环节则是取决于夫妻交合的时机。此类信仰在汉魏以降的古医籍中多有传承，如陶弘景《养性延命录·御女损益篇第六》云：“若欲求子，待女人月经绝后一日、三日、五日，择中王相日，以气生时，夜半之后乃施精，有子皆男。”《千金要方》云：“若欲求子者，但待妇人月经绝后一日、三日、五日，择其王相日，及月宿在贵宿日，以生气时夜半后乃施泻，有子皆男……以月经绝后二日、四日、六日施泻，有子必女。”宋医家陈自明在《妇人大全良方》一书中引《道藏经》云：“有求子法云，妇人月信初止后，一日、三日、五日，值男女旺相日，阳日阳时交合，有子皆男。”比照上引资料可知，虽然后世医籍与帛书《胎产书》所载经后交合孕男的时日限制上略有出入，但在经后单日交合可孕男信仰所依据的原理上，二者则完全一致。

根据现代医学的研究成果，月经刚结束的头三天内一般是不可能受孕的。那么，古人何以言之凿凿，其信仰依据何在呢?笔者认为，这是古人从相似律的巫术法则出发，将阴阳学说用于求子巫术活动的一种联想。

阴阳学说是中国古代哲学的理论体系之一，这一学说的基本内容主要有二：一是将万事万物的各种对立概念联系在一起，统一为最根本的两个对立面，并用“阴”、“阳”两个字作为这两个对立面的总名称：二是用阴阳这一对基本对立面的相互关系来解释万事万物的构成和变化运动。《易·系辞上》云：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。”又云：“乾，阳物也；坤，阴物也。”“乾道成男，坤道成女，夫乾坤，阴阳之情性也。”《管子·五行》云：“天道以九制，地理以八制，人道以六制。以天为父，以地为母，以开万物，以总一统。”在这里，奇数和偶数不但被附会成阴阳之数，而且被赋予不同的内涵：奇数为阳数，象征天、君、父、男；偶数为阴数，象征地、臣、母、女。而从相似律的错误联想出发，古人自然相信在妇女月经结束后的代表男性的阳数日(即奇数日)中交合，则可以生男；而在代表女性的阴数日(即偶数日)交合，就会生女。帛书《胎产书》及后世医书所载有关妇女经后择单双日交合可决定所孕胎儿性别为男或女的观念，实际上正是这一信仰原理下的产物。

2孕妇接触、吞服阳性象征物以孕男

除了选择交合时日可以决定胎儿性别之外，古人还认为孕妇在孕期未满三个月时，只需接触某些阳性象征物即可使所孕胎儿性别为男。帛书《胎产书》曰：

三月始脂，果隋宵效，当是之时，未有定义(仪)，见物而化，是故君公大人，毋使朱(侏)儒，不观木(沐)候(猴)，不食葱姜，不食兔羹；口欲产男，置弧矢，[射]雄雉，乘牡马，观牡虎；欲产女，佩蚕(簪)耳(珥)，呻(绅)朱(珠)子，是谓内象成子。

上述文字涉及胎期宜忌和转换胎儿性别两方面的信息，我们先讨论有关转换胎儿性别的问题。从内容看，古人认为，在妇女怀孕未满三个月时，胎儿尚处于“未有定仪，见物而化”的状态下，这时，孕妇只需通过配置弧矢、射雄野鸡、乘坐雄马、观看雄虎，或者佩戴簪子、耳环，衣服上镶嵌珠子的行为仪式就可影响所孕胎儿的性别。

在这里，与使胎儿性别为男有关的物事为弧矢、雄雉、牡马、牡虎等物。

弧矢即弓箭，这种将弓箭与生男联系起来的习俗，也见于《礼记》一书中。《礼记·月令》云：“(仲春之月)是月也：玄鸟至。至之日以大牢祠于高襟，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓鞫，授以弓矢于高襟之前。”郑玄注：“天子所御，谓今有娠者。……带以弓髑，授以弓矢，求男之祥也。《王居明堂礼》曰：‘带以弓(辛蜀)，礼之襟下，其子必得天才。”陈潴《礼记集说》亦说：“礼天子所御者，祭毕而酌酒以饮其先所御幸而有娠者，显之以神赐也。莘蜀，弓衣也。弓矢者，男子之事也，故为之祥。”

将弓箭作为孕男的灵物，这与弓箭最早作为男子在狩猎活动中的主要武器有关。正因如此，人们自然将其看作男性的象征物。此类信仰亦存在于世界其它一些地区，如安达曼岛北方部落的土著认为，“女人能知道自己肚子里的孩子是男是女。如果她觉得孩子在左边，就是男的，因为男人是左手持弓(典型的男性工具)。如果觉得孩子在右边，就是女的，因为女人是用右手抓渔网”。魏勒在《性崇拜》一书中说：“爱神丘比特通常被表现为拿着一张弓和一支箭或一盒箭，这些都是在合法的夫妻生活中激发的关于男性生殖器的象征。”郭立诚先生也说：“最初的矢或许是男子的性征，后人以为不够雅训，才改为弓矢，解释为将有射事而已。”弓箭虽然不一定就是男性生殖器的象征，但它与男子之间的确存在着密切的关联，是男性性别的象征物，这一点应是毋庸置疑的。

正因弓矢被看作男性的象征物，因此，古人常用它作为求育男嗣巫术活动中的灵物，后世医书对此也多相类记载，如《诸病源候论·妊娠转女为男候》及《妊娠候》、《千金要方·妇人方上》、《医心方·妊妇脉图月禁法第一》及《变女为男法第四》等书篇中都有与帛书《胎产书》所载基本相同的求育男嗣的巫术方法。《妇人大全良方·胎教门下》对此信仰之原理阐释道：“胎教之法，有所谓转女为男者，亦皆理之自然。如食牡鸡，取阳精之全于天产者：带雄黄，取阳精之全于地产者。操弓矢，藉斧斤，取刚物之见于人事者，气类潜通，造化密移，必于三月兆形之先，盖方仪则未具，阳可以胜阴，变女为男，理固然也。”对照帛书《胎产书》所载，可知二者在信仰原理上是一致的，都是古人在“阳以召阳”的同类互感观念下，结合触染律的巫术法则而产生的错误联想。

此外，古人还认为，孕期未满三个月时的孕妇，通过吞服某些类似性能的物事也可确保胎儿性别为男。帛书《胎产书》所载相关资料如下：

(1)怀子未出三月者，呻(吞)爵瓮

二，其子男殴(也)。一曰：取爵瓮中虫青北

(背)者三，产呻(吞)之，必产男，万全。

(2)一曰：以方苴(咀)时，取蒿、牡、

卑(蜱)稍(蛸)三，冶，饮之，必产男。

已试。一口曰：遗弱(溺)半升，口口坚而

少汁。

(3)一曰：取逢(蜂)房中子、狗阴，

干而冶之，以饮怀子，怀子产男。一曰：口鲜

鱼口口食之。

(4)一日：取乌口口口口男子独食肉

(歇)汁，女子席。

第(1)条资料中的“爵饔”即“雀瓮”。《本草拾遗》云：“雀瓮一名雀痈，为其形似瓮而名之，痈、瓮声近耳。其虫好在果树上，背有五色裥毛刺人有毒。欲老者，口中吐白汁，凝聚渐硬，正如雀卵，子在其中作蛹，以瓮为茧。”由是知“爵壅”乃为一种毛虫所成的茧壳。

第(2)条资料中涉及的药物有“蒿”、“牡”、“卑(蜱)稍(蛸)”等。“蒿”的种类甚多，见于古医书的就有青蒿(即草蒿)、茵陈蒿、邪蒿、同蒿等，但均未见有可产子的性能记载。然从本草学的记载来看，这些种类的蒿，都是一株多蘖，具有可产数籽的性能。《本草纲目·菜部》“同蒿”条曰：“开深黄色花，状如单瓣菊花。一花结子近百成球，如地菘及苦英字，最易繁茂。”在古人的观念里，“尽管实际感受的因素在不断积累，但是对世界万物的神秘观念也在不断地发展。于是他们对动植物界的认识便不能排除某些神秘的观念。古代人把人和动植物区分开来，又从人的需要的角度把二者联系在一起。”在这种多维的逻辑观念下，许多繁殖力旺盛的植物常被古人用来作为宜子的灵物。因此，此方用“蒿”作为宜男的灵药，当与古人对“蒿”类植物这种一株多籽性能的迷信认识有关。

“杜”原作“牡”，形近而讹。“杜”字古代有两种解释：其一，指杜衡；其二，指甘棠。本书此处的“杜”字当指第一说的杜衡。杜衡因其具有辛香之味，故常被用作祓除污秽、招神致灵的巫物。《楚辞·九歌·山鬼》日：“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”王逸注：“石兰，杜衡，皆香草。衡，一作蘅。”《山海经，西山经》云：“天帝之山，……有草焉，其状如葵，其臭如蘼芜，名日杜蘅，可以走马，食之已瘿。”“杜蘅”，郭璞注：“香草也。”《尔雅·释草》：“杜，土卤。”郭注：“杜蘅也，似葵而香。”本方中的“杜”当即《山海经·西山经》中的“杜蘅”。古人将其作为转换胎儿性别为男的灵药，可能与“杜蘅”自身所具有的清洁芳香的气味及可以“走马”的巫术功能有关。

在我国古代，许多有香味的植物常常被古人拿来当作宜子的灵物，如《楚辞》、《山海经》等书籍中的“兰”、“蘼芜”等香草，因其具有宜人的馨香，服之能媚人，故古人认为它们有宜子之祥。而“杜蘅”也是一种富含馨香气味的植物，帛书《胎产书》中用具有辛香气味的“杜蘅”作为宜男的药物，或许亦出于同样的信仰。此外，杜蘅的叶形又因象马蹄，它的形状“常极容易使人联想到骏马的脚力”。是以古人不但给它取名“马蹄香”，而且赋予它可以“走马”的巫术功效。“走马”即使马疾行的意思，亦即“跑马”。而“跑马”又与男子性事有关。马王堆汉墓帛书《养生方》中载“玉策”(即阴茎)因为药巾抚摸而致“马因麓矣”、国“马骜矣”。“马麓”或“马骜”均指阴茎勃起，性功能亢奋而言。《抱朴子·微旨》云：“善其术者则能却走马以补脑。”“走马”即指男子遗精，民间至今仍以“跑马”来文饰男子梦交遗精之事，该方当是由此认为该物具有宜男的神效吧!

“卑稍”，古代医籍中多作“蜱蛸”，因其生于桑枝上，故又称作“桑螵蛸”。又以其为螳娘所产的卵及包卵的卵房，故又有“螳娘子”等称呼。从《神农本草经》对该物性能的记载来看，它虽具有主治男子虚损、益精生子、久服益气等功效，但并未见其具有可以孕男的特效。要想弄清古人何以用此物作为求育男嗣之物，还得从它的其他方面的特性来考察。《大观本草》引《蜀本图经》云：“桑螵蛸，螳螂子也。……螳螂逢木便产。一枚出子百数，多在小木及荆棘间，桑上者兼得桑皮之津气，故以为佳。”《尔雅》云：“莫貉，螳螂蛑。”郭璞注：“螗螂，有斧虫，江东呼为石螂。”《本草纲目·虫部》

日：“螂，两臂如斧，当辙不避，故得当郎之名。俗呼为刀螂。兖人谓之拒斧。”由上几条资料。我们可对螳螂所具有的性能作如下的概括：其一，“螳螂逢木便产，一枚出子百数”，可知它是一种繁殖力非常旺盛的虫类；其二，螳螂“两臂如斧，当辙不避”、“有斧虫”也，可见该物充满了阳刚之气。根据“同类相生”的相似律法则，古人认为服食该种充满雄性阳刚之气的虫类之卵及卵房当然可以达到生男的目的；其三，螳螂有“当郎”之名。正因其有“当郎”之名，符合谐音联想之义。有此三种性能及特征，无怪乎古人把它作为可以生男的灵物而不惜重金以求之。

下面，让我们再回来看看第(1)条资料中的“爵密”为何具有可以生男的特性。“爵壅”与第(2)条资料中的“卑稍”以及我们将要论及的第(3)条资料中的“逢(蜂)房中子”，这三物间的相似之处在于它们都是某些生物的卵及卵房。而从其构成形状上看，三者与妇女的怀孕形状相似，古人用它们作为改变胎儿性别的灵物，或许就是想把房内包子的性状传递给孕妇。至于吞服“爵饔中蠢青北(背)者三”可“产男”的观念，是因“青”色在中国古代思想学说中是代表着东方的颜色，东方为阳。而“三”又为单数，单数代表着阳，均为男子之征。因此，古人基于简单类比的联想，自然便会认为吞服此物即可孕育男孩了。

第(3)条资料中提及的“狗阴”，《名医别录》作“牡狗阴茎”，亦即公狗的生殖器。此物既然为雄性性器官。根据“同类相生”的相似律法则，古人用它作为求男的灵物，自然也在情理之中了。

在第(4)条资料后，帛书《胎产书》紧接着记载的是一条服食乌雌鸡以求生女的方子，原文日：

欲产女，[取]乌雌鸡煮，令女子独食

肉(歇)汁，席。

两相对照，旷惠桃认为，第(4)条资料中“取乌”后所缺字应补为“雄鸡煮。令”。马继兴则补为“雌鸡煮，令”四字。该方既然是“欲产男”的巫方，则所服之物自然应与男性性状相类似方可。故旷氏说可从。由此可将第(4)条资料订补如下：

一日：[欲求男]，取乌[雄鸡煮，令]

男子独食肉(歌)汁，女子席。“乌雄鸡肉”，《神农本草经》无载，《名医别录》说它“微温”，有“补中，止痛”的功效。当然，上述用于求育男胎的方子，并非是看中该物“补中，止痛”的功效，古人将其作为求育男嗣的灵物，其习俗原理当如《本草纲目》引马益卿所说：“妊妇宜食牡鸡肉，取阳精之全于天产者。”“此亦胎教宜见虎豹之意耳。”而“公鸡由于它作为雄性几乎无限的性能力，在古代成了男性力量和活力的象征”。因此，帛书《胎产书》中所载令男子煮食“乌雄鸡肉”，而女子卧在雄鸡羽毛编成的席子上就可以生男，这与佩带或观看雄性事物即可孕育生男的观念一样，都是古人基于“同类相感”的相似律巫术法则而产生的联想。

3胞衣的埋藏与孕男信仰

初生儿的脐带、胞衣等物曾在胎儿与母体进行物质交换过程中起着决定性的作用，早期先民从原逻辑思维出发，认为脐带、胞衣等物与产妇和婴儿之间保留着某种神秘的互感。基于此因，在古人看来，对产后胞衣的处理不仅可影响到婴儿未来的命运(如帛书《胎产书》、《杂疗方》即说，若将细心清理过的胞衣埋藏在“清地阳处久见日所”，可使婴儿“良心智，好色，少病”，或者“毋(无)疙，曼理，寿口”。而将胞衣埋藏在坐席或卧席下则可使婴儿“不疤骚(瘙)”)，甚至可以影响到产妇未来所孕胎儿的性别。帛书《胎产书》曰：

字而多男毋(无)女者而欲女，后口口

口口包(胞)狸(埋)阴垣下。多女毋(无)

男，亦反<取> [胞]貔(埋)阳垣下。此段文字内容说，常生男孩不生女孩者，若要生育女孩，可将产后的胞衣埋藏在墙垣的阴面；而常生女孩不生男孩者，若要生育男孩，可将胞衣埋藏在墙垣的阳面。在这里，产妇未来所孕胎儿性别似乎直接取决于产后胞衣埋藏地点的阴阳情况。

这种将胎胞埋藏地的阴阳状况与以后胎儿性别相联系的观念，一方面是源于胎胞与产妇之间的神秘交感。即胎衣曾是产妇身体的一部分，在生育过程之后，二者虽已脱离接触，但根据“触染律”的巫术法则， “事物一旦相互接触过，他们之间将一直保留着某种联系，即使他们已相互远离”，而“在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事。都必然会对另一方产生同样的后果”。因此，胎胞接收到的阴阳气息自然也可因它曾与产妇的接触而传递给产妇；另一方面，产妇在接受到胎胞传递来的阴阳气息后，又可通过她与胎儿的交感关系而以此种属性传递给未来的胎儿，从而决定他们的性别。这则是基于“同以致同”的相似律法则之上的联想。由此可见，这种将胞衣埋藏地的阴阳状态与产妇未来所孕胎儿性别相联系的观念，仍是以神秘的交感为其信仰依据的。

三、帛书《胎产书》中的孕育保健信仰

1孕妇胎期宜忌

禁忌是属于消极防御性质的民俗事象，目的是为了避免接触和使用与“神圣的”、“禁止的”、“不洁的”或“危险的”事物而招致意想不到的灾祸。古人认为孕妇与胎儿之间是有“感应”的，孕妇在怀孕期间的一切心理、生理状态对胎儿将来的身心、智力发展等都会产生相应的影响，是以古人从孕妇及胎儿健康发育的角度出发，便产生了许多有关胎期的宜忌信仰。帛书《胎产书》说：

三月始脂。果隋(蔬)宵效，当是之时，未有定义(仪)，见物而化，是故君公大人，毋使朱(侏)儒，不观木(沐)候(猴)，不食(葱)姜，不食兔羹。

此段文字涉及胎孕期间的宜忌主要有二：一是孕妇外在行为方面的，主要包括孕妇在视觉、听觉及行为举止等的宜忌：二是孕妇内在饮食方面的禁忌，如“不食(蒽)姜、兔羹”等物。

孕妇外在行为方面的宜忌。主要是指孕妇视觉行为上的，即可以见“君公大人”，不可接触“朱(侏)儒”及“木(沐)候(猴)”。古人认为，孕妇与胎儿之间存在着“感应”，孕妇外在视觉上所见所视。必将传递给腹中的胎儿，所谓孕妇“感于善则善，感于恶则恶”，故“妊子之时必慎所感”，尤其在孕期胎儿“未有定仪，见物而化”之时更应有所禁忌，如果孕妇不注意孕期禁忌，必将导致“生子不备，必有大凶”的后果。这种孕期禁忌实际上是基于交感原理之上的一种联想。因为在早期先民的观念中，“除了触摸，人们还可以通过其他方式接触事物，人们仅仅通过看就能和事物建立联系：目光是人与物联系的一种方式”。回而据交感巫术中的接触律法则，人一旦与某一事物“接触”，二者之间便通过神秘的交感而发生相互的作用。因此，古人认为，要想生下的孩子“形容端正，才德过人”，就要让孕妇见才德兼备、相貌堂堂、身材魁梧的“君公大人”，而不可视相貌丑陋、发育不全的“朱(侏)儒”及“木(沐)候(猴)”。

孕妇在怀孕未满三月之时的饮食禁忌，帛书

反映。

在原始的逻辑思维制约下，人类总是按照自己的喜怒哀乐来塑造鬼魅神灵的性格与情感，鬼神的好恶常常也就是人类好恶的翻版，人之所恶者。鬼亦必恶之。因此，某些污秽之物常被古人用作除魅驱邪、防病禳灾的灵物。如《韩非子·内储说下，六微》中的燕人以犬屎(或说五牲之屎)沐浴来除惑；睡虎地秦简《日书》甲种“诘咎篇”中用“豕矢”来禳除“阳鬼”、“爰母”，用“犬弓”来对付“大神”、“恒从女子之鬼”；而在帛书《五十二病方》中，则用“女子月事布”来疗治痫、粮、牝痔、蛊疾等。这些资料说明，用秽物驱邪禳灾是我国古代较为普遍的巫术性民俗观念。

分娩期的妇女在古人看来是不洁的，产蓐又是产妇分娩时所用之物，自然也是不洁净的污秽之物了。既然如此，它又怎么会被古人用作产后妇婴保健的灵物呢?实际上，在早期先民的思想里，“所谓的不洁，同神人的圣洁两者之间实质上并无差别，不过是同一神秘力量的不同表现而已。这种神秘力量跟一般的力量一样，其本身无所谓好。也无所谓坏，只是如何应用从而造福或贻祸于人而已”。由此看来，这种用产蓐烧灰以浴婴儿，可以使婴儿不得疮疡之疾；而以浴儿之水饮产妇，则可保其产后不得疾病的产育保健观念，在其信仰原理上仍未能摆脱原始思维的窠臼。

四、结语

马王堆汉墓帛书《胎产书》所载祈孕求男、胎期宜忌、产育保健等资料，是对我国汉代以前孕育习俗的最早、最全面的反映。后世文献对此类民俗信仰的记载，均可溯源于此。该批资料所反映的孕育信仰，一方面真实再现了我国古代先民在宗法观念影响下所形成的重视求育男嗣的生育观：另一方面则反映了我国早期先民在医学水平较低的情况下，尚不能从科学的态度去认识和应对这些难以预料的灾难。受鬼神崇拜信仰和原逻辑思维机制的影响，他们常冀图借助某些巫术的手段来防范不虞之事，以求确保母子平安，并达到其预期的孕育目的。从上文的分析，我们可以看到，此类信仰与世界其它民族的孕育习俗一样，都是以“同类相生”的“相似律”和曾经接触过的物体间存在着相互交感作用的“触染律”法则为其依据的。当然，在遵循交感巫术法则的同时，我国古代的孕育信仰又将中国古代文化中特有的阴阳学说贯穿到整个孕育信仰观念中，从这一点上说，它又展现出中国古代孕育习俗的地域性和民族性特色。

责任编辑张卫东