共同体与公民美德

摘要:作为一种强调共同性和构成性的群体生活模式,“共同体”不能等同一般意义上的“共同生活”｡在“共同体”中,人们的交往方式､相互关系和彼此认同具有一些独特的特征｡它们使“共同体”被认为可以有效促进公民美德的生长｡然而,如果这种理解和界定是严格并且前后一贯的,那么我们会发现,该生活模式在现代面对着诸多困境,无法与现代公共领域的基本气质相兼容,因而难以实现其培育公民美德的抱负｡我们必须重新辨析“共同体”的内涵及其在现代社会的地位,使它的政治功能和理论意义复归其位｡

关键词:共同体;美德;公民美德;现代社会的公共领域

中图分类号:B82文献标识码:A文章编号:1008-7168(2009)03-0018-06

无论是当代的共同体主义(communitarianism),还是倡导“共同体”(community)的其他政治思想,都认为“共同体”不能等同一般意义上的“共同生活”｡在配称“共同体”的群体中,人们的交往方式和相互关系具有一些独特的特征｡正是这些特征,使“共同体”的生活模式被认为可以有效促进公民美德的培育和生长｡

那么,这些特征究竟是什么?它们在何种意义上有助于公民美德的塑造?本文将对此展开分析｡不过,如果对“共同体”的理解是严格一致的,我们就会发现,该生活模式在现代社会的存在方式其实已经改变｡“共同体”作为一种交往形式和政治理念,其局限性无法兼容于现代社会的公共领域的基本气质｡所以,我们必须重新辨析“共同体”的内涵及其与公民美德的关系,让“共同体”的政治功能和理论意义复归其位｡

一､共同体及其共同性

在政治学和社会学理论中,“共同体”虽然使用频繁,但关于它的界定却众说纷纭｡英国社会学家迈基文(R.M.Maciver)认为:“不管多大面积的共同生活,都可称为共同体,如村､镇､县､省､国家,以及更大的领域｡”“只要大家在一起生活,就必从这种种共同生活之中产生与发展出某些共同特点,如举止动作､传统习俗､语言文字等｡这种种共同特点,实在是一种有势力的共同生活的标记与结果｡”[1](p.23)而鲍曼(ZygmuntBauman)亦指出:“共同体指社会中存在的､基于主观上或客观上的共同特征(或相似性)而组成的各种层次的团体和组织,既包括小规模的社区自发组织,也可指更高层次上的政治组织,而且还可指国家和民族这一最高层次的总体｡”[2](p.1)可见,“共同体”必定具备某些共同性,并表现为群体的共同生活｡

但是,任何人类群体都具备一定的共同性｡“共同体”若仅意味着“生活在一起”或“具有共同特征”,它就可指任何形式的群体生活｡一旦这样,那么“共同体”这个概念就是多余的,完全可以被“群体”(group)､“联合体”(union)等取代｡为了避免这种情况,我们对“共同体”的理解,就不能停留在“共同生活”的层面｡更值得追问的问题在于,是什么使一个群体成为“共同体”?是什么令一种共同生活成为“共同体的生活”?

从词源上看,community来自希腊语κοινωνiα(拉丁写法是κoinōnia),表示一种具有共同利益诉求和伦理取向的群体生活方式[3](p.51)｡在古希腊,这种群体及其观念的形成与希腊人的“共餐制”有关｡“共餐制”要求城邦成员在公共餐桌上共同进餐,以促使城邦公民“意识到他们在某种意义上都是‘同胞兄弟,(因为)没有什么比在同一张饭桌上分享同一个灶台里煮出的食物更能加强这种信念了｡共餐是一种交流,它在共餐者之间建立起一起存在的认同和一种亲如手足的关系”[4](p.18)｡可见,“共同体”概念从一开始就是描述某种特殊的群体生活——它不仅意味着一群人共同生活,而且意味着这群人在共同生活中形成了休戚与共的亲密关系｡在这条思路上,德国社会学家滕尼斯(FerdinandT塶nies)的表述无疑是最清晰的:共同体(Gemeinschaft)作为与社会(Gesellschaft)相对的一种生活,特指那种凭传统的自然感情而紧密联系的交往有机体;“共同体”和“社会”虽然都属于人类的共同生活形式,但只有“共同体”才是真正的共同生活,而“社会”不过是暂时的和表面的共同生活[5](p.54)｡

滕尼斯的苛刻定义揭示了“共同体”的一个重要维度:即除了“共同的生活环境”､“共同的生活特征”等共同性,共同体还需要具备另一些更加深刻而持久的共同性,以至于人们不但相互认识(cognize),而且相互承认(recognize)｡这种态度和观念上的共同性,被当代共同体主义称为“共同的价值取向和善观念”｡因此,“共同体”特指“一个拥有某种共同的价值､规范和目标的实体,其中每个成员都把共同的目标当作自己的目标｡……共同体不仅仅是指一群人,它是一个整体”[6](p.75)｡

由此才能理解,为什么希腊城邦经常被共同体主义者视作共同体生活的范本｡因为,希腊人总是通过各种方式——共同的血统和语言､共同的诸神体系与祭祀以及共同的政治生活习惯——有意识地塑造城邦的共同信仰和共同价值｡如摩尔根(LewisH.Morgan)指出的,古希腊的“氏族观念包含着一个信念,即相信有一位共同的始祖”;氏族成员“以此作为他们之间相互结合的一条重要的纽带”｡通过这种结合,同一城邦认为“彼此在宗教上有着兄弟关系而自成一个系统”[7](pp.228-229)｡而希腊城邦的小规模,亦也有助于形成统一的“伦理风尚”(ethos),从而造就适用于所有成员的道德准则[8](p.6)｡这些精神性的共同因素就如同发酵剂一样,催生着城邦成员的相互认同感｡

但是,精神性因素须有相应的物质性因素作为支撑和基石｡如果“共同体”确实拥有“共同的”伦理观念,那么,这意味着该群体必定存在“共同的”利益诉求｡而所谓“共同的”利益是指个体与个体之间､个体与群体之间存在利益关系的共损共荣:任何成员的价值､功绩和名誉,同时也是其他成员乃至整个群体的财富;前者的增加或减少,意味着后者的同时增加或减少[9](p.290)｡正是通过这一点,“共同体”将自己与其他共同生活形式,尤其是与现代的自由主义社会区分开来｡因为在后者这里,人们所拥有的不是共同的(common)利益,而是相同的(same)利益——即他们都同样地追求自我利益的最大满足｡但在利益诉求的方向上,他们又彼此分离甚至对立:一些人的利益增加(在整体上)意味着另一些人的利益减少;后者的损失非但不被前者视作自己的损失,反倒可能是前者有意为之的结果｡因而,判断一个群体是否具有“共同利益”,关键在于判断利益各方是否“正比相关”,即他者利益是否在事实上成为自我利益的一部分｡除非存在这种共同的利益基础,否则,我们无法设想人们能够彼此忠诚､相互认同,也无法设想他们会产生共同的伦理取向,以至于能把他们的“共同生活”铸就成一个“共同体”｡

二､共同体与公民美德的塑造

当一个群体具备上述共同性(共同的生活环境､共同的伦理观念和共同的物质利益)时,个体会对群体生活产生一种特殊想象——即把群体看作一个真实的而非抽象的单元｡该单元在发生学和价值论的双重意义上,不仅独立于个体,而且优先于个体｡个体属于该单元的一部分,自己的身份､定位甚至本性都必须通过这个更高层面而得到说明｡这就是当代的共同体主义者所强调的共同体的“构成性”｡正如迈克尔•桑德尔(MichaelSandel)指出的,共同体主义者之所以倡导“共同体”而不是“联合体”,就在于前者向我们揭示了群体对个体的塑造作用和构成作用,而这些作用在自由主义者那里往往被有意无意地掩盖了｡

按照这种强观点,说社会成员被共同体意识约束,并不只是说他们中的大部分人承认共同体的情感,都追求共同体的目的,而是说,他们认为他们的身份/同一性……在一定程度上被他们身处其中的社会所规定｡对于他们来说,共同体所描述的,不只是他们作为公民拥有什么,而且还有他们是什么;不是他们所选择的一种关系(如同在一个志愿组织中),而是他们发现的依附;不只是一种属性,而且还是他们身份/同一性的构成成分[10](pp.181-182)｡

因此,如果一个群体配称“共同体”,那么这意味着:(1)它具备诸多深刻的“共同性”｡(2)这些共同性对其成员具有“构成性”:个体归属于共同体,由共同体构成;他们彼此利益紧密,休戚与共;共同体的稳定而一致的习俗､规范和传统,对他们具有决定性意义[11](pp.132-133)｡在“共同体”的倡导者看来,社会生活若以“共同体”的方式存在和运作,将有效造就品质高尚的美德公民——他们能清楚认识自己的身份和使命,具备积极向上的生活追求,对他人和整个社会表现出由衷关怀,并相互承认这种关怀的意义｡具体而言:

首先,共同体构成个人的身份｡如上所述,共同体为个人的存在提供了一个公共语境,在该语境中,“我……根据家谱､社会空间､社会地位和功能的地势､我所爱的与我关系密切的人,关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现达到的和精神方向感,来定义我是谁”[12](p.49)｡显然,这种问法及其回答可以让一个人更清晰地理解自我,从而为他在公共生活中充分展现自我奠定了更加明确的基础｡因此,共同体对个体的界定,要比其他形式的共同生活更有助于提升个体的自我卓越感,激发其对卓越人生的追求｡

不仅如此,共同体还为个体的卓越人生(或称“幸福”)提供了更明确的引导和标准;而“美德”,作为实现卓越人生的必需途径,也因此而获得更清晰的界定｡本来,任何形式的共同生活都会提供关于“卓越”或“幸福”及其实现方式的理解,然而,如果他身处的是一般的“群体”而非“共同体”,那么他的理解在规范力上可能是软弱的,在内容上可能是与他人充满分歧的｡在这种群体中,当一个人追问“幸福是什么”､“为此应采取何种言行”时,由于缺乏共同的伦理指向,因此,他的回答就难以保证不与生活中的其他道德要求相悖｡所以,要想在群体生活中让个体对“幸福”及其实现方式的理解相互融贯,我们似乎必须恰当地期待,人们的共同生活能够提供一种共同的善观念和稳定的伦理传统,并且这些观念和传统能有效构造个体的价值取向,指导其言行｡

因而,共同体对“幸福”､“卓越”和“高尚”等价值观念的共同构造,将有助于人们各自所理解的“正确的或优秀的言行方式”在公共领域中被接纳､承认为“美德”｡也就是说,共同体为公民美德的展现提供了意义背景｡伯纳德•威廉姆斯(BernardWilliams)就指出,一个人总是“从一种我已获得的､并构成我之‘所是的那种伦理观点出发思考伦理的善和其他的善”[13](p.51)｡而共同体恰是“为有意义的思考､行动和判断……提供了一种大体上是背景性的生存在世界上的方式,它不是你能够像舍弃一个自愿组成的联合体那样随意摆脱自身的社群”[14](p.86)｡作为个体的意义结构,它能比其他的生活形式更加稳定地给人们提供观察立场和评价框架[12](p.37)｡凭借这种框架,共同体成员可以对上述重要问题形成明确一致的态度｡显然,这有助于那些表现出美德的个体在群体中获得其他成员的理解和尊重(而不是遭到冷嘲热讽),从而激发人们更愿按照这种方式行动｡

更重要的是,在“共同体”的倡导者看来,如果人们生活在一个具有共同性和构成性的社会(即共同体)中,那么:(1)由于该行为者与其他成员具有共同利益,因此他就更加注重自己的利益增减对整个共同体的扰动作用;(2)由于同其他成员具有共同的价值取向,因此他更有可能培养和实现一种尊重和帮助他人的行为倾向｡而这在直观上将表现为善待他人的美德｡于是,与其他共同生活形式相比,一个身处共同体中的人更易领悟,他人的存在对自身的存在具有强大影响力,他人的幸福也已构成自身幸福的不可或缺的一部分｡所以,当一个共同体中的行为者打算成就自我时,会特别看重周围人对于其自身的意义,因而更积极地在公共空间表现出利他的美德｡

“共同体”作为一种群体交往模式,为公民个体展现美德提供了更多的可能性和生活逻辑的基础｡同时,作为一种群体交往的理念,它也内在地拥有对公民美德的诉求和期待｡如亚里士多德所说,“共同体的确立应以高尚的行为为目标,而不是单单为了共同的生活”[15](p.1281a5),因此,“要真正配得上‘城邦这一名称而非徒有其名,就必须关心美德:如果没有这个目的,共同体就只不过是一个联合体;它与其他的联合体之间的区别仅在于,后者的成员没有居住在一起”[15](p.1280b5)｡类似地,杜维明也指出,共同体“的出现不只是为了生存,而是为了各个人自己人格的充分体现,我们为什么要在一起,不是因为要吃饭､要传宗接代而已,我们在一起是要共同创造价值,每一个人在这个氛围中为了他的最高理想都能够充分发挥他的潜能”[16](p.99)｡可见,一旦某群体要作为“共同体”存在,那么它就必定要“通过在它的公民那里培养起合适的道德美德和知识美德,通过以这样一种方式来安排和组织社会机构和政治机构”[17](p.277),为公民预备一个健全的生活情境,促进他们实现卓越人生｡“共同体”不仅为个体提供了生活背景与伦理框架,更担负着教化的功能和提升的责任——这种教化或提升不仅在于道德,还在于提升他们对卓越和高尚的理解,培养他们实现卓越和高尚的实践能力｡在倡导者看来,只有在共同体中,关于美德的教化和提升才是最有保障的｡

三､共同体的现代困境与内在局限

现代社会的一个基本事实是,公共领域和私人领域之间存在明显区分[18]｡因而,所谓“公民美德”,主要指一个人在公共领域中作为公民所表现的高尚品质;这些品质促使他作为公民去增进公共领域的价值,令自身成为好公民｡尽管各政治思想流派在“公民美德”或“好公民”的内容界定上不同,但它们的设想无一不与其关于公共领域之基本属性的理解相关｡对自由主义而言,公共领域是拥有各自权益的个体所达成的契约关系的产物,因而公民以“不干涉他人自由”并且“抵抗一切类似干涉”为美德｡对保守主义而言,公共领域是一种经过长时间积淀从而具有特定合理性的格局,因而公民以“若无必要,则不改变传统”和“即便需要改变,也不采取激进方式”为美德｡换言之,一种思想把公共领域理解成什么样子,它就会相应地把“公民美德”设想成某种与之匹配的样子｡而对“共同体”的倡导者来讲,由于他们把公共领域(或其规范性)界定为极具共同性和构成性的群体生活,而这种群体生活(如上所述)又同美德的塑造之间存在密切的逻辑关联,所以他们才认为,共同体式的公共领域将比其他任何形式的公共领域都更加有效地塑造公民美德｡

然而现在的问题在于,现代社会的公共领域能否以“共同体”的形态存在?事实的回答似乎并不乐观｡

首先请回想一下,“共同体”的倡导者是如何界定他们的公共领域的｡亚里士多德在设计最有利于展现公民美德的城邦时认为:共同体的成员数量不能太大[15](pp.1326a32-b5);共同体的目的是为了让每个成员都能最好地发挥功能,因而“他们必须相互熟悉各人的品性”[15](pp.1326b16-17);共同体的疆域“应当以足使它的居民能够过上闲暇的生活为度,一切供应虽然宽裕但仍须节制”,同时,就军事安全的考虑来说,疆域也不必太大而最好是“观察所能遍及”[15](pp.1326b30-27a2)｡可见,亚里士多德的“共同体”典型地表现为一种面对面的小型政治实体[19](p.206)｡类似地,滕尼斯的共同体理论也提出,社会交往应当被改造成(或还原成)一种基于家庭和村庄的亲密熟悉的家园状态[20](p.67)｡而当代的共同体主义者亦认为,“共同体”的概念描述了群体生活中的某些具有统一性､连贯性和普遍效力的重要元素,它的最基本也是最典型的表现形态就是物质和地理意义上的“地区性共同体”[14](p.96)｡诚然,只有相互熟知的小型的共同生活,才能最牢固地产生共荣共损的共同利益和成员之间的相互忠诚;也只有在此情况下,一个人对幸福和卓越的设想才不仅不与他人相冲突,而且会因他人利益与自身息息相关,而在公共领域中成就自己的同时积极展现成就他人的美德｡

可是,正如哈贝马斯指出的,现代社会的公共领域已经发生结构性的转型｡该领域的主要生活平台早已突破城邦或村落而代之以民族国家｡成员众多､结构复杂､利益多元,才是现代人的真实生活世界｡并且,由于交通和通讯技术的支持,人类生活在空间和地理上已远远超出地方社区,不断地朝着分散化､独立化的方向发展｡有学者指出,现代政治/道德哲学所面对的世界“拥有极其复杂的宗教之间､国家之间以及跨国家的关系,并且,不同的生活领域和不同的社会群体之间的联系与互动总在不断地改变着模式”[21](p.20)｡概言之,现代社会的公共空间恰好是一个不那么具备共同生活环境的领域｡

不仅如此,现代社会成员所拥有的主要也不是“共同利益”,而是以个人的权益及其诉求为形式的“相同利益”;这些利益之间不仅存在多元分割,而且经常相互排斥和冲突｡鲍曼在分析韦伯的“利益共同体”概念时就指出,个体利益的自足性在现代社会不断增强,从而令群体“失去了作为集体性主体的能力,几乎不能引起一个持久的一致行动”[2](p.103)｡并且,随着群体内部的利益分化,个体之间的联系和认同变得愈发脆弱,人们只根据自己的利益时而结盟､时而敌对｡这样,当群体内部没有利益凝聚而其外部又没有“足够强大的动力或压力,来使它的边界保留在合适的地方,并将它变成一条战线”[2](p.104)时,共同体就只能是一种模糊的想象｡这种条件下,人们在公共领域里谋求政治规划时,主要的目的是为了达成生活的妥协,而不是实现自我的卓越,更谈不上顾及他人或成就他人｡

利益基础的分散性决定了伦理立场的不一致｡所以,现代人的公共领域的“每个社会部分都不仅有它自己的利益,而且有它自己的一套美德名单｡在这样一个世界里,关于令人钦羡的道德品质,不存在普遍成为共识的､有意义的表述｡……我们的世界缺少那种道德一贯性和价值统一性,而这些东西恰恰是被传统的美德论者看作一个真正的共同体所须具备的预先条件”[19](p.215)｡这种价值破裂的情况也正好说明,为什么我们总感觉现代社会的公共空间是一个道德复杂混乱的场所;同样也可以说明,为什么人们会对“美德”及其相关话题抱以麻木甚或嗤之以鼻的态度｡因为,现代的公共领域已无法为我们提供稳定､明确､具有说服力和构造力的尺度与背景;对于“什么是美德”､“如何展现美德”这些问题的回答,在公共领域中总是充满分歧｡

“共同体”的倡导者可能会同意,人们之所以无法在公共领域中展现美德,确实是因为现代社会不再以“共同体”的模式运行｡但他们绝不会承认,“共同体”的破碎甚至没落是个应被接受的事实｡相反,他们只会呼吁,要在公共领域中重建共同体,把公共生活恢复成为“共同体”｡

但是,现代社会思想似乎并不认同这种理想｡赫尔穆特•普莱斯纳(HelmuthP.lessner)指出,“共同体”作为一项政治理念,在最根基的层面必然归于血缘的共同性｡如前所述,古希腊(尤其是古典时代之前的)城邦确实具有这种特征,即以共同的血缘种族和宗教崇拜为基础｡在那里,“社会成员的身份是以血缘原则为基础的……以它为基础的国家本质上是一个活生生的血族群体｡国家是一个家族集团;它被划分为一些更小的家族集团,它们体现为遵循血缘原则的兄弟和宗族,而不是遵循地域和行政毗邻原则”[8](p.35)｡这样的公共生活,显然无助于建设一个理性的开明社会｡也正因为这种生活形式弊端太多,才会发生后来雅典执政官克里斯塞尼(Cleisthenes)针对血缘胞族的公民权改革｡通过此类改革,希腊城邦方才进入鼎盛时期[22](pp.40-41)｡从这个意义上讲,促进人类政治文明进步的恰好不是一个典型意义上的“共同体”｡

当然,假如这样的“共同体”过于狭隘或久远,那么以此为对象的批评也就少了针对性｡就近年的政治哲学而言,共同体的倡导者也从未承认自己是如此使用“共同体”概念,而是更多地提醒人们注意,一个人无法摆脱共同生活对其自身的塑造｡然而,即便是在这种精神性意义上使用“共同体”,也仍以血缘关系或者某种“类血缘”关系为理解的基础｡因为,正如我们在各种版本中都能发现的那样,共同体主义者在描述共同体成员的关系时,最惯常使用的一个比喻就是“同胞”｡而“同胞”(同一胞胎)典型地是一个关于血缘联系的生物学或医学概念｡尽管我们不能说所有的倡导者都希望建立某种血缘族群,不过,当他们使用和呼吁这种生活模式时,他们不可避免地要通过召唤一种亲密感或家庭氛围,才能确立“共同体”的特殊性与合法性｡更何况,如果真像他们所辩解的那样,倡导“共同体”只为强调社会生活对个体的构成性而不一定强调其共同性,那么,“共同体”也就不能明显地把自己与其他的共同生活形式区分开,而“共同体主义”也就会因此而跟其他强调社会生活之重要性的学说没有什么根本不同｡

可见,只要“共同体”试图与其他共同生活形式相区别,那么,它就不得不保持自己在“共同性”和“构成性”上的强力性——“共同体把以团结为基础的生活秩序的类型描述为整体的实际存在,即在所有个体的思想和行为中存在｡如果有人不是生而就内在于这个共同体中,他就必须通过确定的仪式被整合到这个共同体中”[23](p.260)｡然而如此一来,“共同体”就仍将表现出某种“同质性”或“生物主义”的危险｡这种同质性危险,不仅表现在一个共同体用同一套善观念来塑造所有成员,而且表现在它具有一种尽可能阻止其成员逃离或溢出该框架的希望｡威尔•金里卡(WillKymlicka)曾尖锐地指出了这一点[14](pp.234-236)｡可见,只要人们对“共同体”的理解是严格的､前后一致的,就不得不面对由此引发的一系列理论困境｡而它们都是由于“共同体”的特殊内涵与现代社会的基本气质之间的内在张力造成的｡

四､结语:让“共同体”复归其位

尽管“共同体”难以在现代社会的公共领域中成立,但是,这不代表我们只好放弃建设公民美德的期望与计划｡毋宁说,我们是通过否认“共同体”在公共空间的可行性,从而呼吁人们重新审视现代社会公共领域的基本属性,重新审视现代社会公民美德的基本特征,重新审视现代社会培育公民美德的真实土壤和有效途径｡关于这方面的工作,近年政治学､社会学､伦理学等已有诸多成果,本文不再展开｡本文的主要目的在于表明,共同体与公民美德之间的关系是复杂而微妙的:那些曾经被认为完全有助于构造公民美德的共同体的特性,恰好在现代社会成为阻碍其自身存在和运转的原因,从而不易实现其培育公民美德的抱负｡

然而值得注意的是,“共同体”在现代社会的公共领域中难以存在,并不意味着它在现代社会中就无法存在;“共同体”不能有效地培育公民美德,也不代表它就不能有效培育个体的任何美德｡虽然“共同体”所需具备的紧密的“共同性”和强力的“构成性”很难在公共领域里发现,但可以在“家庭”等私人空间里经常发现｡因为现代社会的家庭,仍然十足地表现为一个基于血缘和情感而建立的小规模群体生活｡在这里,(至少从规范的意义上讲)成员拥有共同的生活起居,共同的利益依然存在(这一方面体现在,人们会因家庭至亲的损益而悲伤或欣喜;另一方面体现在,家庭成员中如果有人“私下里”追求自己的利益,比如“存私房钱”,将被视为对家庭共同利益的损坏､对家庭其他成员的不尊重),共同的价值观念也在不断地被提倡和塑造(一旦家庭成员的价值观念发生严重冲突,往往意味着家庭解构的危险)｡由于现代人只有在家庭里才可以切身体会到亲密关系和共同利益的重要性,因而“宽容”､“仁慈”､“慷慨”､“善待对方”等美德才会在家庭环境中被经常看到｡同时,家庭也如共同体理论所倡导的那样,肩负着培养美德的使命与功能｡这不仅因为家庭具有培育其成员道德取向的能力,而且因为一个家庭必须要让其成员拥有上述美德才能使家庭本身健全而繁荣地存在下去｡由此可见,共同体的生活模式不是不能在现代社会培育美德,而是只在现代社会的局部培育美德｡带着这些美德,一个人从家庭走向社会的公共空间,继续发挥或者修订､完善这些美德｡但是,它们与其说是公民美德,不如说是公民美德的一种预备｡“共同体”的交往模式尽管存在于现代社会,但它没有直接呈现在公共领域里,也没有直接地塑造公民美德｡因此,我们不是要否定“共同体”对于现代社会的价值,而是希望能将其置于恰当的位置,发挥其应有的功能｡

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