何晏文本诠释思想探析

臧要科

[摘 要]何晏能够作为正始玄学领衔人物和正始清谈的倡導者,不仅仅是因为他对经典的“集解”式理解,还因为其融合儒道思想取向中所折射出的视域的广阔性和包容性;何晏的论文体诠释风格尚未脱离汉代经学注释式诠释模式;对于天人之际的本体诠释思想凸显出其精神追求。何晏在魏晋玄学中并没有建构一个系统的体系,他扮演了一个过渡角色,在他的身上既有汉代遗风,又有魏晋名士们的飘逸之气。

[关键词]何晏;集解诠释法;本体诠释

[中图分类号]B2351

[文献标志码]A

何晏(?—249),字平叔,三国魏玄学家,正始玄学领袖,善清谈,著述有《老子道德论二卷》《老子讲疏四卷》《老子杂论一卷》《道德问二卷》《论语集解十卷》《孝经注一卷》《魏明帝谥议二卷》《官族传十四卷》《周易何氏解》《集十一卷》《乐悬》[1],唯有《论语集解》流传下来,另外张湛《列子注》中保留有何晏的《道论》和《无名论》片断。作为上承汉代思想下续魏晋玄学的过渡人物,何晏思想中既带有汉代思想痕迹,又表现出冲破汉代诠释方法及其思想藩篱的勇气和尝试新的诠释方法的艰苦努力。

一、《论语集解》中的文本诠释方法及其视域特征

在《论语集解》中,何晏首创了“集解”式文本理解方式。“‘集解者,集诸家解《论语》之义。”[2]以前各家对《论语》的注解,何晏

都予以包容,择其善者保留在《论语集解》中。《论语集解》不仅保留了前人的注解,还为当时面对多家《论语》注解而不知所从的士人提供了一个标准版《论语》。不过,何晏并非单纯地集诸家之说,而是按照自己的理解有选择地保留前人注解,并在关键处加自己的注解于其中。“何晏等人对于诸家之说并非客观地罗列无遗,而是择善而从,反映了集解者的见解。有时还不限一说,往往兼存两义。”[4]何晏的这种“集解”式理解文本的方式与汉代一味地遵循师法或家法的理解方式截然不同。对多家注解的保留显示出何晏思想中有这样一种倾向,即对于一个文本并不只是存有一种正确的理解;而何晏有所选择地保留前人注解,并且按照自己的理解对前人注解进行改动,则更表明了文本诠释中主体性的突出。

何晏作为过渡性人物,之所以能成为正始玄学的领衔者和正始清谈的倡导者,不仅是因为他在理解方式上的创新,还因为他视域的广阔性和包容性。如何晏[3](P94,P167)把“志于道”理解为“志,慕也。道不可体,故志之而已”,把“屡空”理解为“屡犹每也。空犹虚中也。以圣人之善道,教数子之庶几,犹不至于知道者,各内有此害。其于庶几每能虚中者,唯回怀道深远。不虚心,不能知道”。何晏认为道不可体,这使人们联想到《老子》对道的诗意描述:“道可道,非常道”,“道之为物,惟恍惟惚”,“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道”[5](P1,P52,P63)。诠释《老子》的而且道不可体的思想更接近于何晏《道论》中的观点:“有之为有,恃无以生;事而为事,有无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”[6]另外,“虚心”的观念也相似于《庄子》中的“心斋”:“唯道集虚,虚者,心斋也。”[7]不难看出,何晏视域中有道家思想存在,援道入儒,把道家思想向儒家经典中渗透是何晏思想中最为醒目的一个特征。

《论语集解》中所表现出来的决不仅仅是道家思想,其视域是多样性的。如何晏[3](P67,P101,P259)把“性与天道”理解为“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道。深微,故不可得而闻也”,把“易”理解为“穷理尽性以至于命”,把“大人”理解为“圣人,与天地合其德”。何晏的这些理解与《周易》的某些内容颇为接近,如“元亨”一词便是在《周易》中出现频率很高的语词,乾卦的卦辞即是“元亨利贞”,而《周易•系辞上》中则称“日新之谓盛德”,“穷理尽性以至于命”更是直接引自《周易•说卦》,何晏[5](P217)对“大人”的理解也是颇接近于《周易》中“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”的思想。有的学者据此来反驳何晏援道入儒的思想倾向,认为何晏在《论语集解》中所表达的思想更多的是来自于儒家经典《周易》。[8]这与有

的学者根据何晏《论语集解》中的一些语词来自于《老》《庄》便断定其思想援道入儒一样,陷入了狭隘之中。何晏《论语集解》中《老》《庄》风格和儒家《周易》风格的凸现,更多地表明了何晏在用“集解”这种方法诠释《论语》时其视域的广阔和包容;而何晏在《论语集解》中时而大量运用道家语词,时而又大量运用儒家语词,且两者界限又很明显,恰恰反映出他作为一个过渡性人物在思想上的矛盾性、游弋

性,显示出何晏在思想之路上探索的艰难。随着魏晋思想的发展,表现在何晏视域中的儒道融合变得越来越圆融无间,其经典诠释的来回穿梭引证也越来越了然无痕。

二、《道论》和《无名论》中所蕴含的文本诠释方法

张湛《列子注》中保存了何晏的《道论》和《无名论》。《老子》是何晏所感兴趣的经典之一,《列子》中所注引的《道论》和《无名论》片断,就是他注释《老子》未成时见到王弼《老子注》甚为“精奇”,于是便不再继续对《老子》进行注释,而改写成的论文体。《世说新语•文学》第7条和第10条对此均有记载:“何平叔注《老子》始成,诣王辅嗣。见王注精奇,乃神伏,曰:‘若斯人,可与论天人之际矣!因以所注为《道》、《德》二论”,“何晏注《老子》未毕,见王弼自说注《老子》旨。何意多所短,不复得作声,但应诺诺。遂不复注,因作道德论”[9](P168,P171)。

自马融开始将注与经合在一起,继而郑玄又发明了笺注的方式之后,这种笺注方式便在汉末魏晋时代风行开来,成为当时主要的著述形式,单独成篇的论文体在地位上是屈于笺注体之下的。就汉代阐释经学的形式而言,大致有传、说、记、章句、笺注等形式。传、说、记等诠释文本的形式均是以独立论文的形式出现,它们并未与原典经文结合在一起,赋予了诠释者阅读经典时的独立地位和自由空间,是一种“六经注我”的诠释模式,它以诠释者为中心,注重的是诠释者对经典本身的理解。

但汉代儒学定为一尊,经学被作为官员甄选的必备条件,由此而衍化出师法、家法之分,以至于这种诠释模式逐渐地落入繁琐,自身发展的空间也就被窒息。笺注这种诠释经典的形式,便是基于今文经学的诠释模式过于繁琐、过于看重诠释者的理解而忽视经典本身的意义而产生,它通过将注与经文原文合在一起,以历史的态度来理解文本本身,并在此基础上阐述诠释者对于文本的理解,使文本的意义得以呈现。魏晋时代,清谈玄思更使得笺注这种形式具有意丰文约的特点,成为当时诠释经典的主要形式。何晏放弃以笺注的形式诠释《老子》而选择论文体,这固然体现了何晏的谦虚和大度,但其中所蕴含的更深层的意义还在于,《道论》和《无名论》显示出何晏在文本理解方式上仍带有汉代“微言大义”理解方式的痕迹,它以诠释者为中心,而忽视文本本身的意义。独立成篇的论文体诠释模式与传、说、记等汉代经学诠释模式无大差别,在这些诠释模式中,诠释者是独立的、自由的,文本本身的原意不是最重要的,关键是诠释者对此了怎样的理解,以及为何如此理解。以诠释者为中心所带来的对文本本身及其原意的忽视,以及诠释文本时诠释者的前见向文本中的渗透,使得何晏的《道论》和《无名论》中所凸现出来的不是《老子》的思想而是儒家的思想,而在其《论语集解》中所凸现的却是《老子》的思想以及《周易》的思想。这固然体现出了何晏融合儒道的努力,但何晏在诠释中始终无法融合《老子》与《周易》《论语》中的天人之学,这使得他谈天道时把现象搁置一边,而在谈人道时却又把天道搁置一边,无法彻底打通人道与天道(即现象与本体)之间的隔阂而使二者融为一体。

三、天人之際追求中所蕴含的本体诠释思想

追问天人之际是中国哲学的主脉,其中所蕴含的宇宙论探索和本体论追求,都是由对天人之际的追求衍生出的论题。天人之际在魏晋时代是士人们感兴趣的话题,也是何晏的精神追求。王弼诠释《老子》和《周易》的主导思想之一便是其中的天人之学,他所要做的是贯通天道与人道,并且何晏在编定《论语集解》时,他所感到不安而改动者多是涉及天人方面的内容。如对《公冶长》中“夫子之言性与天道,不可得而闻也已矣”,何晏[3](P67)注到:“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道。深微,故不可得而闻也。”天道,在何晏看来便是元亨日新之道,人如能知此道、体此道,便能做到无大过。如何才能做到按照天道生活呢?在何晏[3](P94,P52,P127)看来首先要“志于道”:“志,慕也。道不可体,故志之而已”,同时还要做到“履道而反贫贱”,并且“唯道是从”。从上述所引何晏《论语集解》中改动的部分不难看出,天人问题也是何晏关注的主要问题。在现实或思想层面上,天人之际问题属思想者终极理论视域,内圣外王之道、有无之辩、清谈玄思,均由于此终极视域而得以可能和有意义。何晏[9](P168)将王弼称为可以论“天人之际”的同道中人。那么,何为“际”?《说文解字》:“际,壁会也。”引申而言,两合即是“际”,这就突出了“际”的相合、相通之含义;同时,“际”与“间”又是相通的,“间”指的是两门间的空隙,由此,便突出了“际”的相隔、差异之含义。由此可见,“际”蕴含三种意蕴:“分际、相际、交际”11]。天人之际指向的是人所生于斯、长于斯、死于斯的一个终极境域,现实之关怀、形而上之玄思、人生之喜怒哀乐与悲欢离合、存在之意义均在此源发性境域中发生。

天人之际在何晏思想中主要表现在对“有”与“无”关系的描述中。“有”指的是“有所有”,是存在者;“无”指的是“无所有”,是“道”。“际”在这里不仅具有宇宙论的生成之义,还具有本体论之体用合一之义(即分际、相际、交际)。而何晏之所以能够开魏晋玄学之风,是因为他在天人之际中透露出了对“际”本体义的灵感式洞见,但是却未对此作详细的说明与论证,所以天人之际在何晏这里呈现为一种过渡形态,生成义与本体义交杂在一起,彼此不顾、捉襟见肘。正如余敦康所说:“当他谈论本体论时,却遗落了现象,当他谈论现象时,又丢掉了本体。”[12]“际”在何晏这里主要表现为现象与本体间的关联点。现象与本体之间应如何融合,是如汉代天人感应般神秘融合、“际”表现为同类相应的发生场域,还是天人一为体一为用,体用如一,“际”为生成与本体之间的纠缠?抑或天人之际既非同类相应,亦非体用如一,天人之际根本就无此分别,而是源发性的统一和一切意义发生的终极情境,处于真正融合中的“际”就是分际、相际、交际,并且只是在人运用语言思考之时,“际”才是分际、相际、交际?对此,何晏没有交代清楚,他留下的是问题而非问题的解决之道。

四、结语

何晏之所以能被称为魏晋思想领衔人物之一,主要在于他对《老子》《周易》《论语》的诠释中所表现出来的对于本体形上之思的追求,他给陷于师法、家法繁琐网络中的士人指明了一个通向经典义理的方向:本体论。他对有、无问题的探讨构成了王弼的主要论域。何晏还指出了直达义理的文本理解方法,其“集解”式文本理解方法使得义理的获得有了文本基础而不至于落入虚妄之说,而何晏论文体的著述形式也与嵇康等人的“体验”式文本理解方法遥相辉映。作为过渡人物,何晏思想和文本理解方法上的游弋性使他没有能够建构起一个系统的体系,但他提出了新的问题,开启了思想发展的新契机。