论平等观念的儒家思想资源

摘要：尽管儒家社会不是平等的社会，古代儒家也没有将普遍“平等”书写在自己的旗帜上，在价值转换中的现代人依然在儒家传统中发现与现代平等有连续性的思想资源：古代中国有与西方封建社会不同的社会制度和教育制度设置，如有科举而没有世袭的贵族。儒家反对贫富差距悬殊的传统，在康有为的《大同书》为代表的“天下大同”的理想中成为了现代传统。农业社会主义或者平均主义也是有儒家传统因素的。儒家纲常中次要的原则“友道”中潜在的平等(或对等)观念被发掘出来，做了现代性的解释。尤其是从性善论发端的圣凡平等的理论，似可与现代平等尊重的原则直接对接。平等在近代的嬗变，其一是政治的，为个体争取权利；其二是伦理道德的，为了建立道德主体性。圣凡平等由此呈现出了现代性。它同不能脱离群已关系来讨论的认识主体性一样，同样渗透着平等的意识。

关键词：平等；儒家；价值；友道

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：0257-5833(2009)04-0120-08

作者简介：高瑞泉，华东师范大学中国现代思想文化研究所教授(上海200241)

被现代人视为基本价值之一的“平等”并不是现代人所独有的观念，尽管古代人的“平等”与现代人的“平等”是不同的。在汉语文献中，“平等”是一个古已有之的词语，这反映出中国人与其他古老的民族一样早就具有了人类的普遍相同性意识。正如恩格斯说的那样，“一切人。作为人来说，都有某些共同点，在这共同点所涉及的范围内，他们是平等的。这样的观点自然是非常古老的。但是近代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中引申出这样的要求，一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应该有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，必然要经过而且确实已经经过了几千年”。用现代人的平等观念去看，古代中国当然不能说是平等社会，但是，在一个不平等的社会里，是什么传统思想为近代中国人接受权利平等的现代观念提供了原始资源，或者说提供了思想变迁的出发点?特别是在作为中国古代思想主流的儒家学说中，什么理论与现代“平等”观念相关呢?

在《中国现代精神传统——中国现代性观念的谱系》的增补本中，我增加了《平等：信念与实践》一章，在那里我注意到儒家有对社会财富分配贫富悬殊的批评和基于性善论的“圣凡平等”论。后者与道家追求得道、佛教的人人能成佛一样，都包含了某种“平等”的形上学。因为成圣、得道、成佛，都意在追求绝对的存在，因此是泯除一切差别的超越的境界。就其超越的境界而言，我们可以称之为高调的平等理论——与人类社会的现实存在巨大鸿沟的理论。但是，用这样的判断来强调古代儒家的平等观念与现代社会普遍的平等要求之间的区别，是不充分的，也不免有些粗糙。尤其是，当我们要解释，古代那种超越的平等观念如何在现代条件下嬗变为政治、经济和社会多方面的普遍平等诉求和基本价值，那么就有必要做进一步的讨论。

一

从孔子开始，儒家总的说来，对于不平等的制度现实给予了有保留的肯定，恰如柏拉图的《理想国》所论证的那样，各个等级的人各安其位、各司其职，就可以达到和谐社会。但是，儒家并不简单地论定，人类的不平等完全是先天决定的，因而从中引发出性与命、天命之性与气质之性的争论。一方面在解释现实的不平等时，有王充那样“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱”(《论衡·逢遇篇》)的感叹，所以有“力命之争”，包括人生论中的“命”、“才(学)”、“操(修)”、“遇”等的争论。另一方面，儒家的性心论传统，基本上肯定了人在超越的层面上是平等的，它由“圣凡平等”最后发展为人人能够成为圣人。这与柏拉图的“建国神话”不同，与印度古代的种姓制度及理论也不同。正是这一点成为近代以来中国人接受“平等”价值的传统接榫。

另一种看法以为，儒家伦理一方面承认人的等级关系，但又认为它是一种相互补充的关系，甚至认为是所谓“互以对方为重的关系”。前者以谢和耐的看法为代表：“基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国人的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地都互相结合并互为补充。阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。”后者的代表则是梁漱溟先生提出的对于中国传统伦理的诗意解释。

不过，儒家对于心性论和政治生活的重视，与他们对经济活动的相对忽略是一个硬币的两面。儒家素来讲究“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。事功的价值低于修养成圣，而张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”中，“万世太平”的内容也远远没有前三句话丰富和复杂。这与董仲舒所谓“正谊不谋利，明道不计功”相配合，决定儒家对于社会经济实践的关注远逊于道德实践。

不过，作为一个高度关注世俗事务的学派，儒家不可能对经济生活完全无动于衷。所以孔子有言：“丘也闻，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”(《论语·颜渊》)尽管学术界对于所谓“有国有家者”的解释不同，对于“不患寡而患不均”的解读更是聚讼纷纭，但是孔子反对贫富过分悬殊的立场是鲜明的，孟子更是尖锐地批评苛政之下：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)他的“民本”论要求统治者保证人民的正常生活：

五亩之宅树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣。……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

这就是所谓“养生丧死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。从儒家的这种爱民精神出发，他们通常会谴责“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的状况。当然这与农民自发的平均主义倾向即所谓“均贫富”的要求并不相同，与现代经济平等特别是从消灭阶级出发的平等要求，也远非一事。但是，当20世纪中国人面临现代性的挑战：现代自由主义强调平等与自由的冲突，因而只将平等停留在“机会平等”，由此造成巨大的经济不平等时，儒家的这种常识性观点却被用来批评资本主义不平等的现实。

儒家的学说集中在“仁”和“礼”。孔子要“克己复礼”，礼制或礼教都是等级制度，后来荀子有更多的发挥，他讲“明分使群”，“分”既是分工又是职分和等级：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，智愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。(《荣辱》)

故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公候莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱

关、击柝，而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之为人伦。《诗》曰：“受小共大共，为下国骏蒙。”此之谓也。(《荣辱》)

少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。(《仲尼》)

分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两责之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》日：“维齐非齐。”此之谓也。(《王制》)

礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。(《富国》)

荀子后来虽然没有进入“道统”，但是荀学对古代政治有巨大影响，而他所突出的是与现代平等观中“齐不齐”路径方向正相反的“维齐非齐”。

不过，自秦代实施郡县制，中国古代社会并没有西方中世纪那样严密的等级，所谓“君子之泽，五世而斩”，正说明古代中国社会有某种流动性。陈胜问“王侯将相宁有种乎”也许恰是这种流动性的曲折反映。而唐以后的科举制度，至少在理论上官职(政治权力)并不只是世袭的，或只对权贵开放，所有通过科举考试的人，不论出身，都可以进入官场。关于这一点，不仅最近人们有许多讨论，而且19世纪末就曾被康有为、梁启超等人在主张平等具有历史根据时所强调。关于中国古代社会的性质，章太炎甚至认为中国的专制制度是比西方和日本的立宪制度更接近平等的社会形态。

与此相关的是，儒家对于教育的重视与其实施教育时“有教无类”的方针，是从孔子以来的传统。孔子说：“自行束脩以上，吾未尚无诲焉。”(《论语·述而》)这种“有教无类”的态蔓，被近代以来中国人用来论证实行教育平等的必要，并非毫无道理，尽管它实际上离开教育平等尚很遥远，特别是在男女两性受教育权利的问题上，古代儒家没有多少平等的意识。许多人喜欢说中国古代是儒家社会，那么，这个“儒家社会”从政治法律制度的层面看，从来就不是一个平等的社会，或者说，其不平等的程度决不是以平等为价值的现代社会所可以比拟的。

二

儒家思想与现代平等观念有更多接合意味的东西，不在政治或社会制度(“礼”)的设计和维持方面，而是在其人学或“仁学”之中。换言之，尽管现代社会的价值基础之一的“平等”不是古代儒家所讨论的问题，用现代人的理想去要求古代思想家，未免责之过苛。但是其人学却不得不考虑到道德的普遍性问题。于是我们看到的是“仁”与“礼”的紧张。当他们讲仁的时候，更多的会讲德性的平等向度。我们可以看孔子的三段话：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“非尔所及也。”(《论语·公冶长》)

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)

这是儒家反复强调的“忠恕”之道。这个道德的黄金律，根本上说的是“我”与“人”的对等关系。“忠恕”之道作为普遍伦理，已经包含了某种程度的“非特指某一个人”的性质(Impersonality)，它表示我们的行为与具体的对象(个人)无关，因而远离我们的偏私。它隐含着人应该普遍得到尊重，因而和现代平等观念所说的同一社会的人平等地享有人格尊严的要求，有某种内在的联系。当然这一切都必须剥离掉儒家“爱有差等”所导致的紧张，才可以充分成立。

我们也许可以从中解读出儒家在考察“人我”关系的时候，由于他们通常不离开人伦关系来谈论认知，所以儒家视阈中的“人我”关系接近萨特所说的：“我和他人的关系首先并从根本上来讲是存在与存在的关系。”人与人相互联系的这种关系构成的是“主体间”的关系，所以平等有存在论的根据。

不过，与存在论平等更接近的是从儒家性善说出发的人格理论。孟子说：“乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。”(《孟子·离娄下》)孟子承认“人皆可以为舜尧”，因为“舜尧之道，孝弟而已矣。子服桀之服，颂尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，颂桀之言，行桀之行，是桀而已矣”。“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。子归而求之，有余师。”(《孟子·告子下》)由于人的本质(性)是相同的，与圣人相同的实践和生活，就可以保证普通人与圣人一样得“道”。换言之，性善论已经提供了人在存在论上平等的前提，道德实践则使这种前提从可能转变为现实，因而成为德性的存在(圣人)。与孟子同为孔门后学中的显学但在人性论上持反对论的是荀子，荀子的性恶论被后儒抛弃，其实无论性善论还是性恶说，就其承认人类有本质(nature)上的同一性而言，并没有真正的区别，而且就其对人必须并且可能在道德实践中成就德性(virtue)，也是没有异议的。因此，人不仅在天性上是平等的，而且可以因为德行或德性而平等。

三

儒家的这一进路在王学尤其是王门后学如泰州学派那里获得了激进的发展，泰州学派所谓“满街皆是圣人”的命题，反映了一种平民化的倾向。近代学者中人将泰州学派视为“左派王学”，不但因为这个学派中有樵夫、盐工、陶匠、农民等成分，而且在于它的异端色彩，即黄宗羲所谓“复非名教之所能羁络矣”。名教的核心是等级制度，王艮说“百姓日用是道”，虽然还是“极高明而道中庸”的路数，但是把“道”从圣人之行下降为“百姓日用”，对于名教的危险性是不言而喻的。所以近代学者的看法反映了以对待平等的态度为划分左派和右派的标准这样一种现代观念。

儒家性善的巨大影响，在佛教中国化的过程中也有体现。中国佛教诸宗派纷纷抛弃原始佛教中与印度种姓社会相适应的“一阐提人不能成佛”的理论，主张人人能成佛，甚至如禅宗那样的“放下屠刀，立地成佛”。

王学和佛教在中国近代都有一个复兴的高潮，其中的原因之一，也许就是它们可以成为道德重建包括道德自律的传统资源。当章太炎强调“革命道德”的关键是“依自不依他”的时候，赞美王学、三论宗和禅宗等：“王学岂有他长?亦日‘自尊无畏而已。”禅宗则自简易，要点是“自贵其力，不依他力”。在强调道德自律的同时也高度肯定了“自尊”的意义，而“自尊”本身是现代平等观念的重要内容之一。

四

无论如何，我们还是不应该回避历史真实，即就原生状态，古代儒家并没有现代人的平等观念，没有像现代人那样用“平等”去规范和改变现实生活中的诸多不平等现象。因此，对古代儒家而言，人有两重性：一方面，在天性和成就德性的可能性上，人是平等的；另一方面，现实生活中的不平等也是必然的和合理的。正如“劳心者治人、劳力者治于人”，或者“上智下愚不移”一样，“君子”和“小人”的区分表示政治的不平等几乎是天经地义的。不平等的现实有存在论或本体论的根据，它的一个论证就是分别“天命之性”和“气质之性”。譬如，朱熹就说：

这里一段，大约是把不同地位的人之间的朋友关系平等化了。同时又说，朋友的关系是道德的关系，不参与政治活动，不改变社会地位的分化状况。但是在下文中又说不同政治地位的人不能成为朋友。

鲁缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如?”子思不悦日：“古之人有言曰，事之云乎，岂日友之云乎?”子思之不悦也，岂不日，“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也?以德，则子事我者也，奚可以与我友?”(《万章下》)

从正面说，朋友必须是道德上同一层次的人：

一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士，以友天下之善士为未足，又尚论古之人。(《万章下》)

如果我们有足够的时间，应该可以寻找出历史上儒家关于朋友一伦的更多论述。不过，现在我们不得不以孔孟的论述为限。即使这样，也使我们看到，至少在“朋友”一伦关系中，平等事实上成为一个重要原则。我用事实上这个词是为了说明即使在孔孟那里，平等还不是一个自觉的价值。这一点我们可以通过与亚里士多德友谊论的比较来表明。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德用两章来谈论“具体的德性”之一的“友爱”，在朋友一伦中更多地讨论了平等：

然而上面所谈到的友爱都包含着平等，因为，双方或者都提供同样的东西并希望得到同样的东西，或者以不同的东西，如快乐和好处，相交换。

当所得到的相当于配得时，就产生了某种意义的平等。这种平等似乎是友爱的本性。

但是，友爱的平等与公正的平等不同，在公正上，平等首义为比例平等，数量的平等居其次；在友爱中，数量的平等则居首位，比例的平等在其次。如果两个人在德行、恶、财富或其他方面相距太远，他们显然就不能继续做朋友，实际上也不会继续做朋友。

我们知道，《尼各马可伦理学》已经将平等作为一个伦理原则来讨论，它包含在“公正”之中。作为一个工商业文明的哲学家，他已经注意到“平等”与交换有关，所以他说：“货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。因为若没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，没有衡量尺度就没有平等。”他区分了算术(比例)平等和(几何)比例平等，在他的语言中，几何比例的平等或基于德性或优点的平等，是贵族制或寡头制的平等，算术(比例)的平等，即基于自由身份的平等，是民主制的平等。在这个基础上他来讨论朋友之间的平等关系。而孔孟所说的朋友关系大致接近于“基于德性或优点的平等”，他们注重朋友之间的“信义”，但是“信”的现实基础应该是交换关系，是平等基于自由身份的个人之间的契约是平等之所以成立的条件。孔孟并没有将“平等”上升为一个概念来讨论。内中最深刻的原因之一大约在于古代中国社会交换关系不够发达。

看来，直到近代的谭嗣同，才揭示了古代儒家尚未充分自觉的朋友一伦中的平等原则，并试图将它推广为普遍的社会原理。而它的现代嬗变则更为复杂。其中的一个向度，是以“人皆能成舜尧”为预设，去接纳和解释人人平等的观念，由此造成激进的(主要是算术平等的)平等要求。

归总起来，如果我们把荀子所谓“善言古者必有节于今”转变为考察该问题的方法论，我们可以从近代思想家阐发平等的传统儒家资源来提示如下几个方面：

第一、正如人们注意到的那样，古代中国有与西方封建社会不同的社会制度和教育制度设置，如有科举而没有世袭的贵族。因而是两种不同的不平等制度。

第二、如章太炎说的那样，“非谈平等，则不能去奴隶心，非示众生皆佛，则不能去退却心”。平等在近代的嬗变有两个方向：其一是政治的，为个体争取权利；其二是伦理道德的，为了建立道德主体性。结果圣凡平等，人人能成为圣人论就呈现出了现代性。它同不能脱离群己关系来讨论的认识主体性一样，同样渗透着平等的意识。

第三、儒家纲常中次要的原则“友道”中潜在的平等观念被发掘出来，并对其做了现代性的解释。

第四、儒家反对贫富差距悬殊的传统，在康有为《大同书》为代表的“天下大同”的理想中成为了现代传统。农业社会主义或者平均主义也有儒家传统的因素。同时这种实现的方式又是从上到下的垂直型的政治设计来完成的，同西方契约论注重横向关系的市民社会不同。关于这一点，需要另有专文来论述。

作为价值观念，平等有其历史性。正如查尔斯·泰勒说的那样，作为普遍正义的概念，“平等尊重的原则不仅通过现代早期阶段作为等级制的社会观念的否定的历史起源中得到界定。它也继续发现了新的应用范围”。随着平等观念在现代中国的扩展，古代思想包括儒家思想中的相关资源也会陆续获得新的解释。

(责任编辑：周小玲)