“大众”何以“文化”？

罗小茗

神话学家的尴尬

罗兰·巴特曾经叹喟，在一个发达的资本主义社会中当一名神话学家，是一份讥讽者的职业。这类从业者可能遭遇各种窘境：他需要切断和神话读者的一切关系，他被禁止想象未来，他还要冒着其所保护的现实消逝的风险。在神话消逝之后，神话学家势必失去过去、现在和将来，这便是此份职业的限度。相比之下，作为第三世界的知识分子，鲁迅则透彻得多。他希望自己和批评对象一同消失在没有时间的黑暗里，消失后的“无”远比青史留名的“有”来得珍贵和清白。

然而，与如此激烈的自诩和忘我的期待相比，现实总是平庸得多。通常的情况倒是，在遭受激烈批判的同时，神话兀自扩张起来，现实在它的统摄下继续匍匐。戴锦华的《大众文化的隐形政治学》一文，在今天遭遇的，便是此种尴尬。用这份记录上世纪九十年代末中国社会大众文化的手册来核对当下，你不禁怀疑，中国社会的心理时间已经在十年前的某一刻停止。从那时起，拔地而起的购物中心，追逐奢侈品的人流，依赖家庭伦理叙述的电视剧，与市场亲密无间的文化商品，以及与此同步展开的社会贫富分化，便不曾离开我们。

变化也是有的，它们由生理时间的流逝促成，以便让已经发生的这一切更深入地渗透到人们的内心和身体之中。坦然矗立的购物中心，依旧是居民的朝拜圣地；去大型超市购物，成了城市家庭最廉价的娱乐形式。对“广场”的挪用，已然成功，曾经的遮蔽却不再有效。在不到十年的时间里，“广场”成了“商业”的同义词，很少再有人惦记铭刻其中的政治记忆。

这一类的“不变”与“变”，同样鲜明地表现在文化的生产上。进入新世纪，广告越发无孔不入，随时随地捕获人心，却也不见了当年的幽默。“黑五类”和“北大荒”没有了原先的刺激效应，“五月花”和“欧陆风情”也不再拥有天然的吸引力。在开放了所有有利可图的禁忌之后，曾经诗一般的广告语言，沦落为半通不通的病句一堆，“地毯式轰炸”成了它唯一的法宝。走在大街上，人们不再会为社会主义标语和各色商业广告间的拼贴、并置感到兴奋，因为现实已经耗尽了这一类幽默感的记忆源泉。文化“创意”继续待价而沽。当越来越多的创意产业园区建立起来的时候，房价和地租却总是比“创意”更为迅速地增值。没完没了的家庭伦理剧昂首挺胸，既追溯共和国的历史，又演绎当下的悲欢；既遵循人们喜欢的情感模式，却又不失时机地加上一点现实的调味。可以拿来纪念“改革开放三十周年”的，却是一部三十年前的老戏。(2008年12月，为了纪念“改革开放三十周年”，上海话剧中心重新上演《于无声处》。这部由上海业余剧团创作的戏，曾在三十年前引起轰动，由中央领导点名，进京公演)

马克思曾情不自禁地赞美资产阶级改造社会的巨大热情，伯曼也为那让一切坚固的都烟消云散的不断否定自身的现代性喝彩。不过，对中国社会而言，它们并没有随着市场经济一同到来。如果说，多年来经济“滞涨”带来的，是国民生活的危机，那么文化“滞涨”则使得《大众文化的隐形政治学》批判的神话得不到修复，在现实中磨灭了光泽，变得千疮百孔。如果说，九十年代初的影视作品——无论是《编辑部的故事》里初涉市场时的人心惶惶，《我爱我家》中纷纷下海的冲动，还是《闲人马大姐》的人世梦想，都还充满了质朴认真、以为好日子在前头的社会热情，那么今天，这样的热情早已一去不返。梦想着中产阶级的人们饱尝了被剥削的艰辛，见识了丰裕社会的风险，散发出对自己小日子的计算和哀怨。

如此滞涨的“文化”，同样无力生产一个新神话。于是，中产的神话不得不在千疮百孔中继续膨胀。报纸上，人们再也读不到炼钢工人对奢侈品义正辞严的控诉，更多的倒是四平八稳的规劝，要大家在抢购奢侈品的特卖会上注意安全。

我们当然可以说，这一切都是因为以“神话”为武器的批判，总是先验地设定了社会结构的凝固不变。然而，对仍在和“市场经济”热恋的中国社会来说，轻易地把这种“凝固”和“滞涨”，视为神话分析的当然后果，却非明智之举。毕竟，对一个总是愿意相信“时间开始了”的国度而言，没有什么比这一类时间的停滞更为触目。对一个总是在寻找自己的方法和道路的国家而言，也没有什么比将这样的触目视为方法的局限更为漫不经心。

“大众文化”：武器还是修辞?

在上世纪九十年代末一套名为“当代大众文化批评丛书”的总序中，李陀曾对“大众文化”做过这样的说明：

大众文化不仅是现代工业和市场经济充分发达后的产物，而且是当代资本主义在文化上的一大发明，它从根本上改造了文化和社会、文化和经济的关系。

当时，中国知识分子对“大众文化”的研究兴致，大多来源于这一判断，即在现代工业社会中，“大众文化”拥有改造社会和文化关系的巨大能量。因此。关注和分析九十年代兴起的各类文化现象，是为了更清晰有力地描述中国社会的转型过程，介入当代中国意识形态和价值观念的转变之中。

然而，要真正把握和介入这一转变并不容易。首先遭遇的，是如何界定“大众”。正如戴锦华所言，在中国社会历史语境中，“大众”一词有着特殊的意义。一方面，“大众”和“人民大众”、“劳苦大众”、“工农大众”相联系，“九十年代中国大众文化的倡导者，正是有意无意间借助这一历史文化与记忆的积淀，为其提供合法性的论述与申辩”。另一方面，这一“大众”又与九十年代文化工业和文化市场在中国内地的再度出现密切相关，此时的西方批判理论也在某种程度上改写了法兰克福学派自上而下的批判路径。在这一状况下，两种不同的对待“大众文化”的态度在九十年代的中国社会取得了某种含混的一致。

如果仔细辨析这一含混的一致，便会发现，这其中，对“大众”究竟以何种方式与“文化”发生关系，有两种完全不同的态度。按照西方文化批判理论的思路，进入后工业社会后，阶级的限界越发模糊，人们更多的是以消费者的身份参与到社会的再生产之中，其所具有的抵抗性也在此过程中被激发出来。这一类的抵抗汇拢起来，构成各种亚文化的形态。收罗这些新的文化状态，捕捉其中的能量，是西方批判理论青睐大众文化的一大原因。然而，如果按照中国革命的逻辑，为了全面抵抗资本主义，所谓的“人民大众”或“工农大众”，恰恰要拒绝这种将自己首先定位成消费者的文化生产模式。中国革命反复强调的。是“大众”作为主导的文化生产者的地位，针对“文化”的争夺方才由此展开。对少数的精英分子来说，这两种“大众”和“文化”发生关系的方式，都是对“大多数”的重视。，但究其实质，这两种关系中“大众”发挥作用的逻辑完全不同。是作为文化的生产者、筛选者，还是作为文化的消费者、分享者，出现在大众文化的生产过程中，恰是其中最不可通融的关键

所在。

有意思的是，在进一步辨析九十年代意义含混的“大众文化”时，这两种完全不同的“大众”和“文化”发生关系的方式被忽略了。用来澄清这一含混的，是之所以产生这两种方式的社会状况：

大众文化及大众社会的拥戴者们所有意无意地忽略的，却是所谓后工业社会的基本前提：“在消费上消灭阶级”、“蓝领工人白领化”等等，在中国并无可以与之对应的事实。如果说，在“后工业”社会，“冉阿让式的犯罪”已成为了古远的过去，取而代之的，是弗洛伊德意义上的疯狂，那么，九十年代的中国却原画复现式地充满着巴尔扎克时代酷烈而赤裸的欲望场景。”(戴锦华《隐形书写：九十年代中国文化研究》，江苏人民出版社，1999年)

这一澄清的效果是双重的。一方面，它描述了社会现状，标示出西方批判理论的局限性。另一方面，也带来新的危险。那就是把现代社会中“‘大众何以‘文化”这一普遍性的问题，简化成了后工业社会和中国社会各自的遭遇。粗略地讲，这样的说法并无问题。但在处理中国九十年代社会语境中“大众文化”的含混性质时，这一简化中所包含的中国特殊论，往往生产出一种新的含混：造成差异的，并非考量文化自主性的不同标准，而是社会不同的发展程度。

到了这一步，文化自主性的标准问题自然存而不论。这也使得“大众文化”在九十年末的文化批判中，成为一种尴尬的命名。说它是武器，因为它的确击中了现实的弊端，揭破了彼时方兴未艾的中产神话；说它是修辞，因为对这一武器的运用，以对文化自主性标准问题的悬置为前提，这也就等于主动取消了自己辨析和界定“大众”的权责。这样的“大众文化”，自然很容易成为各种观念的栖身之所。(正是在这样的“大众文化”的名义下，人们既在“超女海选”中看到了“民主”和“政治”，也在网络暴力中忍受了“自由”和“权利”)

一面是着实独特的中国现实，一面是被中国特殊论削弱了批判力的理论武器。在某种程度上，这也构成了九十年代以来，中国内地文化批判的基本困境。当现实逼迫人们越来越看到“文化”的重要性的时候，文化自主性标准问题的存而不论，使得人们无力将“文化”的力量从浩如烟海的市场行为中辨识出来，更不要说加以整合和利用了。

“政治”的回归：“大众”何以“文化”?

十年前，中国社会搁置“文化自主性”标准问题的背后，有几种可能的态度。

其一，默认西方后工业社会的现在，便是我们的将来。

其二，坚持“大众文化”的生产就是以工农大众为主体的生产，不考虑九十年代社会文化生产过程中资本和政治体制对它的夹击。

其三，不认同以上两种看法，但也不知道如何重新叙述现实。

现在看来，认同第一种态度的人，大概越来越少；相信第二种的，却也不多。真正值得深究的，是第三种态度。

不过，在这一态度里徘徊，并不意味着只能对“大众文化”保持矛盾的心态，而是隐含了更为积极的问题。毕竟，在九十年代的中国社会，等待拥抱“大众文化”的，并不是一个没有记忆和理想的社会，而是背负了太多欢笑和泪水、自尊和屈辱的民族。来势汹汹的中产阶级文化和大张旗鼓的消费主义，也许会在一瞬间淹没他们，但以为就此可以将他们整装打包，却也是某种幻觉或空想。因此，在之前的社会记忆和情感结构的基础上，三十年改革开放的社会进程，是否意味着在现行的体制和市场环境中生产出一种“新人”?这一“新人”，自然不是社会主义时期的理想接班人。却也不可能是后工业社会的标准件。因为一个同时承受着“冉阿让式”的生存压力和“弗洛伊德式”的深度疯狂的个体，一个被政府和市场同时高度掌控的个体，势必脱离之前所有的轨道，不断产生寻求新的意义和自由的冲动。(当地震来临，整个中国社会对自身的反应感到惊讶和震动时，恰恰说明，人们对这种“新人”的出现，缺乏准备)

如果说在《大众文化的隐形政治学》被书写的时代，“大众文化”让“政治”隐形，那么如今，随着社会矛盾的积聚，社会不公的加深，对平等和幸福生活的诉求屡屡受挫，对自身仅有的力量的精心使用，势必成为深陷困境中的人们的本能反应；这其中，自然也包括了大多数人掌握的文化的力量。可以说，恰是这三十年里成长起来的“大多数”，提出了新一轮更为迫切也更含混的文化要求，呼唤着“政治”的回归。

这一次“政治”的归来，是颇为宽泛的。它既表现为抵制家乐福、反cNN、批判《色戒》和《集结号》，也表现为“杨佳事件”、追究华南虎照片真相；既表现为人肉搜索这样的网络暴力，也表现为震灾中的无私救援；既表现为对中国软实力的呼吁和期盼，也表现为“政治决断”成为青年知识分子中的流行语。如果说在上个世纪九十年代，“政治”一词被改换了定义，成为少数人的专有，与绝大多数人的生活绝缘，那么现在它的定义正在发生新一轮的变化。

然而，在这一变化之中，作为中坚力量的“大多数”，他们的冲动往往极为模糊。他们有对“何谓理想”的认真思考，却也夹杂着前途迷茫、思考无益的“不担心”。他们接受了更系统的教育，掌握了更多的知识，却免不了下意识地用它们为自己做辩护。他们对现实感到不满，却又只会用单调的语言—暴力或搞笑——实施批判。他们有人道主义的热忱，有对道德的要求，却不能容忍别人对这样的人道主义或道德观念有丝毫冒犯。他们更容易有和别人共命运的感受，但内心并不由此强大，反而更加脆弱，易受伤害。‘他们不再以为外国的月亮更圆，但也更希望成为一个世界公民。他们有对民族国家的认同和热爱，对自由民主有积极盼望，却对究竟如何参与和设想民主的问题不甚关心，随意解释着“何谓自由”。他们强烈地同情那些被侮辱和被损害的人，却不确定，自己是否已经和他们站在一起。他们有改变社会的冲动，但又立即感到厌倦，希望回到个人主义的舒适。他们并不斤斤计较，看重金钱，又对自身利益锱铢必较，毫不讳言。他们有对自己聪明才智的充分自信，又对自己的无能为力不以为然。他们生长在中国经济高速发展的时期，物质生活的条件越来越好，然而内心却充满了被时代亏欠和被社会压抑的恶劣情绪。

在此，“大众文化”孕育的，是一种新的样式的“大多数”。你很难评价这种“大多数”的精神状态是好是坏，是意味着更多的希望还是挫败。然而，正是它的出现，它所呼唤的“政治”的归来，构成了重新讨论文化自主性、讨论“大众”何以“文化”的现实基础。

与此同时，被这样呼唤而来的“政治”，也带来了将这一问题再次简化的危险。一方面，人们强烈地感觉到过去的概念已经无法承载今天的现实和思考，无论是“民族”、“国家”、“社会”、“政治”，还是“民主”，都显得不再那么适用。但另一方面，争论一旦发生，现实斗争的需要却让双方迅速跳人过去挖就的战壕，继续对垒。面对着不仅生产自己，也在生产对手的“大众文化”，在不能对这一生产关系展开有效分析的情况下，再激烈的争论都很难走出文化“滞涨”的怪圈。而中国社会的消费主义或中产阶级神话，也正是和这样一种对阵的状态相契合，继续膨胀。

因此，“文化自主性”已经在以下两个层面上成为不得不重新讨论的问题。其一，当新的样式的“大多数”已经出现，原有的“大众文化”难以对它展开有效的说明，不讨论“文化自主性”的标准，讨论“大众”何以“文化”的问题，就无法实现这两者的自我更新。其二，当“政治”在人们的呼唤中逐渐归来，而“文化”和“大众”的关系却难以推进之时，正在转化中的“政治”，便会在各种社会力量的推动下不断泛化，去囊括那些本该由“大众”和“文化”的新关系加以解释的部分。然而，一个被无限放大的“政治”概念，却并非这个时代的需要。把那些从“政治”中解放出来的领域和词语，再次毫不犹豫地放回“政治”，也并非新一轮“政治化”的意图所在。

于是，问题也就变成了：新的“大多数”的身份如何重新确立?他们是怎样被“滞涨”的文化塑造出来，并形成关于“政治”、“国家”乃至“文化”的种种直感和观念?这样的“大多数”有何种能力，介入到目前这一“滞涨”的文化生产之中，使之更符合自己现实的精神要求?当前的治国方略、政府决策、体制改革乃至教育规划，是希望与这一介入的可能性相互配合，还是恰恰相反?

也许，只有顺着这样的思路，才有可能把当年被“大众文化”封存的“‘大众何以‘文化”的问题重新释放出来，开启现时代所需要的讨论空间。