美学与神学的互融

[摘 要]巴尔塔萨的神学美学是将美学置于神学沉思中而建构起来的思想，这就将美学从感性学和艺术哲学的桎梏中拓展了出来。他通过艺术与神学的互相包容，以及体现在神圣荣耀之中的神圣之美，打破了文化的封闭隔绝，沟通了神学与美学，为当代美学与文化的研究展开了全新的视域。

[关键词]巴尔塔萨 神学美学 艺术 荣耀

作者简介：李进超（1976-），天津社会科学院文学研究所助理研究员，博士。

当代意义上的“美学”，是1735年由鲍姆嘉通(Alexander G. Baumgarten)首次提出的，指的是一种新的“感性学”。此后，美学的研究又包括了艺术及其本质、状况和结果。一定意义上，美学等同于了艺术哲学和心理学。然而，当将美学重铸为科学之时，我们会提出一个更为复杂的问题：是什么感动了人的内心？可以这样假设，当第一个人的内心被美感动的时候，美学就已经存在了。例如，古代的岩窟壁画，在千万年之后，依然能影响到现代人的内心。法国著名的史前岩画专家吉恩·克劳特斯(Jean Clottes)曾坦言，当他面对一幅马面对犀牛的画时，深深的被其艺术性所感动而落泪。他说自己见证了世界上最伟大的一件杰作。那么，是什么感动了人的内心？这一问题使我们更接近真正的美感体验，这是一种超越了时空的体验，也是我们今天所面对的难题的最有说服力的证明。而且，克劳特斯的眼泪，一如伊纳爵(Ignatius of Loyola)在灵修的过程中洒下的眼泪，是一种带有宗教情结的体验。因此，巴尔塔萨神学美学思想的产生与出现，正是为当代美学提供了一个新的研究进路。

瑞士天主教神学家汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar， 1905-1988）是当代欧洲著名的思想家、文化神学家、古典学家之一。他一生著述颇丰，最有代表性的就是“神学三部曲”：《神学美学》，《神学戏剧学》，《神学逻辑学》[1]，其内容涉及神学、哲学、文学、艺术等多个领域。巴尔塔萨思想的主要关切在于将美学置于神学沉思中而建构起一种独特的美学思想，这种从神学的高处来俯瞰、统帅一切美学的神学美学，打破了文化的封闭隔绝，贯通了神学与美学，为当代美学研究展现了开阔的视域。

其实，“重提美学作为感动我们内心的问题，只是跟随了奥古斯丁《忏悔录》的进路。在这一点上，它为美学提供了哲学的进路，而神学的贡献，即神学美学，则悬而未决”。[2]神学美学在审美体验的过程中，发现了神学的维度。正如巴尔塔萨所说，“所有伟大的艺术都是宗教的，是我们对存在的荣耀的一种敬意。”[3]这种神学的维度在法国的拉斯科岩窟画和西班牙的奥尔塔米拉岩窟画中都是非常明显的。很多人类学家认为，这些壁画本质上都是宗教性的。而且，美和宗教的情结是相连的。法国剧作家简·阿努伊(Jean Anouilh)说，“美是一件罕有的事物，它不会使我们对上帝产生怀疑”。美的轨迹显示了一个神圣的起点，而美的神学维度也正是在这个起点上发现的。毋庸置疑，美在神学的沉思中，或明或暗的扮演了一个重要角色。

巴尔塔萨在他的神学美学中，围绕着真善美的统一，将分散在欧洲神学、哲学和文学传统中的思想成就整理在了一起，并让神学的真实再次显现出了其生命力和荣耀的一面。因此，本文将主要选择几个能体现出其神学美学思想特征的概念和范畴艺术的神学维度，美与荣耀，这是对美学之所以感动我们内心的阐释，也是理解巴尔塔萨神学美学思想的关键所在。

一、艺术中的神学维度

巴尔塔萨的《神学美学》是一项巨大的工程，其中充满了对不同领域的洞见，显现出了神学美学的包容特性，展示出了在哲学与信仰、艺术与神学之间的一个全新的互容关系。

《神学美学》第一卷《观看形式》(Seeing the Form)是一个开创性的讨论，其所针对的是作为神学中一个崭新又古老的推动力的神学美学的原则。第二、三卷分别展开了对“教士的”和“平信徒的”“神学风格”的讨论，其目的在于“为这些抽象的命题贡献历史的充实和色彩”。

巴尔塔萨专注于对超验性的美自下而上的描绘，而不是自上而下的。其中关于艺术的讨论也是建立在艺术具有启示性这一观点基础之上的。路易斯·罗伯茨(Louis Roberts)说，“所有的艺术都是宗教的，巴尔塔萨视之为对存在的意见或荣耀(doxa)[4]的一种崇拜行为。”[5]巴尔塔萨也认为，西方艺术的伟大作品无一不体现了神圣与尘世的结合形式。一切伟大的艺术在本质上都是宗教性的，艺术是爱慕存在之荣耀的行为。如果宗教之维从艺术中消失，艺术的敬慕就必然会坠入对感官的肤浅崇拜，成为对肉身尘世的肤浅迷恋。如果艺术作品丧失了精神的维度，丧失了神圣的光照，艺术就会死亡。然而，将艺术视为愉悦与和谐形式的古希腊传统，现在已被一种新的艺术法则部分的替代了，艺术的愉悦性这一传统被打破，如，诗人保罗·策兰(Paul Celan)大屠杀的诗歌是通过“带来死亡的语言的千百个黑暗”的“被压制的语言”来创作的。这种作品在古典意义上并不是悲剧性的，也不是通常的美，但是他们是直接和真实的表达。无疑，我们要把这样的艺术作品看作与古希腊观点的“存在”有种特权的关系，但是我们看得见的存在的本性却会与古典传统的截然不同。《神学美学》第四卷《古代的形而上学领域》从整体上介绍了后面的内容，巴尔塔萨提出，他这一神学计划的形而上学维度是有着双重目的的。第一个目的是，如果基督教的宣言与神学不受限于关于下面事物的声明历史上曾经发生过而现在依然存在于其后效中的，存在于无数其他事物中的一个但却要非常严肃的宣称对每件事物的绝对，那么，基督教的宣言就要既植根于历史领域（只有存在的事物才是真实的），又要植根于形而上学领域（只有作为普遍存在的存在所是）。[6]

第二个目的包括在《神学美学》第四、五卷中的形而上学中，其中，居于圣经启示的自我揭露的中心、完全特性中的荣耀的概念被提出。因此，在形而上学维度中对美的讨论就产生出一种必需的类比，这是因为，“如果一个关于《圣经》的基本概念在广义的知识领域中没有几分类比的话，而且，在人们身边也唤不起熟悉的回声的话，它就会保持绝对的无法理解，因此成为一个不被关注的事物”[7]。巴尔塔萨意在建立超越定义下的神圣的荣耀的知识点，而且，处于“与全部人类思想系统相对立的孤立的隔绝中”。[8]但这里也显示出了对古希腊形而上学概念的投入。巴尔塔萨将对存在的真实本性的理解与基督生活的见证有力的联系在一起。的确，对他而言，只有基督教社群才能真正证实存在的本性，而且，留心于“无遮蔽的存在”的也是基督的呼召所固有的。在某种程度上，巴尔塔萨是在用神学去建立哲学的立场。然而这些立场在其合法性上并不是普遍的，但却处于文化的和历史的语境之中。也许，对于他对海德格尔形而上学的超越而言，巴尔塔萨保留了海德格尔关于存在是其本身的救赎这一思考方式的确信。也正是这一点，再次将他置于了以形而上学为人类生活中心这一独特的思潮之中。

二、荣耀的神圣之“美”

巴尔塔萨强调指出，神圣之美就是上帝的神圣荣耀，这是不同于自然或者世俗之美的，因为它包括了与自然美的预设完全冲突的维度。

奥秘自身所呈现的光辉不能等同于我们在世间所遇到的其它的审美的光辉。然而，这并不是意味着奥秘的光辉与审美的光辉之间有着天壤之别。这里，我们完全可以说，“观看”（不排除也不属于“听”的范畴）表明了这一切，不管所有的伪装，仍然有一些事物被看到和掌握(cognoscimus)。因此，这表明，人不仅仅在一个完全的奥秘中被强调，这好像是在盲目而脆弱的信仰中，要他被迫去顺从的接收一些隐瞒了他的事情，而是由上帝“赐予”人的事物，实际上，这种赐予的方式，人是可以看到、理解、使之成为其自身的，并在与之相处的同时依然保持其人类本性。[9]

这种由神圣之美与世俗之美之间获得的类比的原则，使得巴尔塔萨将美学作为了冥想的哲学基点，以及他神学的基本概念，正是这一点，奠定了《神学美学》第一卷中两部分（即：“主体的证明”和“客体的证明”）的结构。他的《神学美学》以“视象理论”开始，这是作为在康德哲学意义中的一种审美感知的训练（“基础神学”）；以“迷狂理论”结束，这是关系到道成肉身、荣耀以及人在这种荣耀中的参与（“教义神学”）。

巴尔塔萨认为，神学应该是对燃烧在世界中心的火和光的研究，应当是崇高而有趣的。对于巴尔塔萨而言，如果上帝是一切的话，那么他不仅仅是一些抽象的概念，还必然是至高的实存。真实的上帝会存在于这个世上的“平行线”的交合处，会存在于真、善、美这些普遍的或者“超验”性存在的契合点。只有在美中，真才是善的，善才是真的。如果失去了美感体验，如果封闭起神圣感受，那么也将无法在反射荣光的身体中把握真的色彩、形式、气味和芬芳，甚至，人们可能会背弃自己的信念。

在西方美学史上，奥古斯丁发起了关于善（主体性的）的思想传统，阿奎那发起的是真（客体性的），而巴尔塔萨传下了关于美的沉思之作。为了辨明在基督受难中自相矛盾的上帝的荣耀，巴尔塔萨帮助我们通过世间所有零零碎碎的显现来认识到这种荣耀。

然而，在今天，“美”这个词对某些人而言可能会不屑一顾。但在巴尔塔萨的观念中，并没有什么放纵、奢华和伤感。问题在于我们曲解了美的概念。巴尔塔萨在《神学美学》的第一卷中，解释说，美不是单纯表象的事物。

我们不敢再相信美了，我们把它仅仅看作一种表象，这样就可以更简单的摆脱它了。由我们现在的情形来看，美至少应该象真和善一样，为自己争取到足够的勇气和果断；如果美与她的两位姊妹，真和善，没有什么不可思议的复仇行动的话，那么，她们应该是不离不弃的。如果有谁一听到美的名字就讥笑她，好像她是过去的中产阶级的饰物，那么我们就可以断定，无论他本人承认与否，他都不再会去祈祷了，而且，将不再会去爱了。[10]

现代人失去了对道德的理解，部分原因在于，那种根深蒂固的成为善的理性已经逐步把他否定了。因而，如果我们不接受传统的限制的话，那么，放纵的暴力文化恐怕就会得到张扬。巴尔塔萨更清楚认识到，真与善在美中的统一，显然应该是神学首先关注的主题，那就是显现在基督耶稣中的上帝的荣耀。

巴尔塔萨把上帝自我启示的荣耀首先看作是一种神圣之爱向人类的自我显明，因而对于人类，言说这种爱的起点就是“观看”和“感知”，是直接诉诸于感官的个体经验，也就是一种神学美学。他肯定的指出：

从美学开始也许看起来有些非同寻常、或者过于武断，但是从终极意义上讲，这却是唯一合适的态度。只有这种态度能够如其所是地感知神圣者，不会首先就用他与宇宙（因其不完美而要求神圣的完善）或与人（同样因其不完美、并且陷入罪中而需要一位救主）之间的工具性的关系遮蔽、模糊了他本身。[11]

巴尔塔萨看来，圣经将上帝的荣耀看作是，确定并且具体表现在耶稣基督的人的形式中。基督的形式具有独特的魅力，在他里面，在无限的神圣光辉与显现为人的形式之间，存在着一个完美的平衡与和谐。通过道成肉身的生与死，“真正的上帝被聆听，被看到，被触摸到。”作为一个真实的人，基督是“生命特质的完成”，是实现了的人性的“原型”。“作为肉身之言，他发出了圣父的荣耀和圣灵的光辉。作为神－人，基督是历史的核心标准和终极意义的唯一来源”。[12]因此，对巴尔塔萨而言，上帝走向我们，并不是作为真理的掌握者，或者赠与惠赐的救世主，而“主要是作为荣耀，展示并散播神圣之爱的光辉。荣耀是上帝所有属性中最神圣的。光辉的上帝用无限来创造和救赎世界，以此来显示他的荣耀。”[13]

如上所述，我们从艺术与宗教的关系，神圣荣耀与神圣之美的相通等方面，对巴尔塔萨神学美学进行了阐述。然而，对于巴尔塔萨深奥而广博的思想而言，这里的概括和阐释，仅仅是他思想的冰山一角而已。我们期望借助其神学美学思想，能对是什么感动了我们的内心这一美学难题，做出一些合理的回应，同时也为当代美学研究开拓一个新的视域。

参考文献

[1]“神学三部曲”以美、善、真作为主轴，第一部《神学美学》(The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics)，第二部《神学戏剧学》(Theo-drama： Theological Dramatic Theory)，第三部《神学逻辑学》(Theo-logic)

[2]Alejandro García-Rivera， The Community of the Beautiful： A Theological Aesthetics， Collegeville， Minnesota： The Liturgical Press， 1999，P9

[3]Hans Urs von Balthasar， The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics， volume Ⅳ： In the Realm of Metaphysics in Antiquity，Edinburgh： T. & T. Clark， 1989， p22

[4]圣经中“荣耀”的希腊文是 ‘doxa，根据词源学，其字面义有“意见”(opinion)或“显现”(appearance)的意思

[5]Louis Roberts， The Theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar， Washington DC： The Catholic University of America Press， 1987， p28

[6]Hans Urs von Balthasar， In the Realm of Metaphysics in Antiquity， p14

[7]Ibid， p14

[8]Ibid， p11

[9]Hans Urs von Balthasar， The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics， volume Ⅰ： Seeing the Form. Edinburgh： T. & T. Clark， 1982， P121

[10]Hans Urs von Balthasar， Seeing the Form，p18

[11]Hans Urs von Balthasar， My Work： in Retrospect， San Francisco： Ignatius Press， 1993，p82

[12]James J，Bacik， Contemporary Theologians， New York： Triumph Books， 1991， p56

[13]Ibid， p55