上博楚简道家文献《恒先》篇通解及章节拟构

顺　真

摘要：《恒先》篇是《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册中的一篇，属道家文献。许多学者深研此文，会通大义，并深入阐释其在中国哲学史上之重要地位。但其文本之解读，成果并不完整。《恒先》共一十三简，原文并未分章，然其结构井然有序，今通解其意，分出章节，以便学界更深入的研究。

关键词：恒先；或；道；名

中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1003－0751(2009)02－0151－07

上博楚简道家文献《恒先》篇一经公布，就引起学界更为广泛的注意，许多学者深研此文，会通大义，并深入阐释其在中国哲学史上之重要地位。但对文本之解读，必是一项艰巨之工作，正如李学勤先生所说：“由于文字古奥，说理又相当玄妙，需要较长时间才能有基本的认识。”今不揣冒昧，略述己见，以求教于方家。

一、简文通解

1、第一部分通解

1.1恒先无有朴、静、虚——朴，大朴；静。大静：虚，大虚。

马王堆帛书《道原》曰：“恒先之初，迥(洞)同大虚，虚同为一，恒一而止，湿湿(混混)梦梦，未有明晦。”多解恒先为道之别名，甚确。然恒先构词之法、恒先用词之意为何?《老子》四章曰：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”恒先者，恒之先也，亦如帝之先。帝谓上帝，然老子曰帝先；恒为恒常，此篇曰恒先，皆为哲学构词中否定之法。帝先超越于帝，恒先超越于恒。《老子》三十二章曰：“道常无名，朴。”道乃体验境界，浑然直观，当体冥会，故本无名。出离此境，宣告他人，故可命名。然名是假名，境乃真境，故曰“名亦既有，夫亦将知止”。知止即无名。孔子《大学》曰：“知止而后有定。”知不止则不能得定，欲得知之止，必以明“无名”之理为其先导。《庄子‘齐物论》曰：“故知，止其所不知，至矣!”《老子》帝先之语，本篇恒先之名，皆本无语，皆本无名。

恒先以下断句，多以“恒先无有”为一句，且以为“恒先无有”即庄子《天下》所言之“常无有”。愚意当以“恒先无有朴、静、虚”为一句。朴、静、虚，皆为老子之用语。《老子》三十二章曰：“道常无名，朴。”《老子》十六章曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”朴、静、虚，既为道体之本然，亦为体道者体验之境界。然一为文字，久必成病，闻之者或空谈朴朴朴，或乱解静静静，或妄论虚虚虚，故使道真之本、复命之境，全成非真之糟粕、戏论之臆语，故曰“恒先无有朴、静、虚”，意为恒先并无(空言所说)朴、静、虚三者，朴、静、虚乃超越语言之存在，唯体验而能知；故无可奈何，接下而言“朴，大朴；静，大静；虚，大虚。”即有朴亦是太朴，有静亦是太静，有虚亦是太虚。亦如若空言帝帝帝，老子乃曰“帝先”；若空言恒恒恒，本篇乃曰“恒先”。故为去空言朴静虚之病，亦唯“强为之名曰”——“太朴”、“太静”、“太虚”。如是断句，则前后意贯，颇显本篇著者之苦心，旨在复返《老子》“行不言之教”之真意而诠显体验入门之正途。

1.2自厌不自忍，或作——有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。

“厌”，多训为满足，如是“则与‘不自忍之说存在明显的逻辑矛盾”，丁四新先生之批驳甚为有力，然训为嫌厌、厌弃，亦有商榷之处。许慎《说文·厂部》曰：“厌，笮也。”《竹部》曰：“笮，迫也。在瓦之下芬之上。”《段注》曰：“笮在上椽之下、下椽之上，迫居其间故曰笮。《释名》曰：‘笮，迮也。编竹相连迫笮也。以竹为之故从竹。”可知厌者有因绵绵内充而自我笮迫之意。忍，孔子《论语·卫灵公》曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”

“自厌不自忍，或作”一句呈上句而来，其意为：恒先本然无名，超越常言所谓朴、静、虚，然恒先亦非断灭之无，恒先者乃不可言说之太朴、太静、太虚。太朴、太静、太虚则自我迫笮。因恒先自身内充自迫至于极而恒先自身又不能自忍，故有“或”之生起。《说文·人部》曰：“作，起也。”可知恒先既为动之源亦为动本身。孔子《易传·系辞》曰：“生生之谓易。”“生生”即“恒先”“自厌”之情状。

或，乃《恒先》至要用语，主要有两种阐释。李零先生以为：“‘或，在竹简中是重要术语。它是从‘无派生，先于‘气、‘有的概念，从文义看，似是一种介于纯无(道)和实有(气、有)的‘有，或潜在的分化趋势。(‘或有或然之义。)”颇为透彻，引人深思。又李学勤解为域，转读为宇，意为空间；或解为宇宙，似皆可商榷，已有研究者详论之。陈静先生虽从李先生之说，然亦不无疑虑，曰：“这里真正难解的是连读‘或作。‘作单独解释也容易，就是‘动了。可是连读‘或作而把空间与动联系起来，在理解上还存在一些困难。”然“或”之诠释，或可另辟蹊径。

文王《易经·乾卦·九四》曰：“或跃在渊。”孔子《象》曰：“或之者，疑之也。”意为君子修行至九四爻位，已有小成，如龙可在渊水之中自由腾跃，然非大成如《用九》爻位“见群龙无首，吉”之境界，故对“跃在渊”之境颇有疑窦。故或字在人即是自我疑问、自我怀疑之意。在本篇“或作”即疑起。此乃《恒先》作者以拟人之修辞法而描摹由宇宙本体刹那生起宇宙精神之情状。意为恒先于浑然太朴、太静、太虚之氤氲鼓荡中，生起一念自我怀疑，自我内冲、迫笮至极而不能自忍，不能自忍故一念疑动，一念疑动即“或作”。故知“或作”，乃“恒先”朴极、静极、虚极内充之刹那所生之自然情状。“或”即由无至有、由道至器、由形上至形下一念之转内在之玄机。孔子《易传·系辞》曰：“夫(易)，圣人之所以极深而研几也。”“深”即“恒先”，“几”即“或”也。王弼《注》曰：“极未形之理则曰深，逋动微之会则曰几。”“恒先”即“未形之理”，“或”即“动微之会”。《易传·系辞》又曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”王弼《注》曰：“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。”《庄子外篇。至乐》曰“万物皆出于几”，成玄英《疏》曰：“几者，发动，所谓造化也。”则知“或”即造化，其在西洋哲学，即宇宙精神之谓也。故知《恒先》之篇，旨在诠显老子“天下之物生于有，有生于无”之理。《恒先》作者以为，无一有一物，由前至后，于“无有之间”，有一“或”为之中介，无、有二者皆无名之世界，然由无之有必有一念之生机、刹那之蕴育，此即“恒先”之无，因“自厌不自忍”所生起“几微”之“造化”。恒先之无为道体之体，造化之“或”为道体之能，以此能而为中介，故有道体潜藏之物之所由生。故《恒先》之序为：恒先→恒→或→气。

而“气”之后又有“有”、“始”、“往”三重朴散。于“往”之后，方有万物之“天地”。则恒先“无名”之境为：恒先→恒→或→气→有→始→往。

此七者即《老子》所言“无”之扩充。故《恒先》文末曰：“恒气之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。”道本无名，无名亦在，不明无名之在者，必于无名之道大为怀疑，然此怀疑又非名言逻辑所能确析，以其本然无名故。故《恒先》作者，以“荒言”这一言说方法而言说之。《老子》四十一章曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧……”“中士闻道，若存若亡”即于“先者有疑”者。而于上士，则知道(恒先)非言说之境乃无名之境，欲达无名之境，则必以离言绝待之体验法“勤而行之”。而若迷于“校比”之存在，则离恒先之道愈为下矣。故《恒先》之篇，判然剖别“无名”与“有名”乃至“多名”，欲以明晰之理而使人返回大道真体、无言之境，故全篇结尾曰：“举天下之名无、有法者，与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑!”意为凡天下之名，其为无法者即无名者或其为有法者即有名者，即凡无名之道，有名之器，若予天下王中之明王、君中之明君、士中之明士，则明王、明君、明士，皆恒常以“上士”之根性“勤而行之”，于大道真体，不虑不疑，而非“中士”之根性“若存若亡”而“有疑”不已也。则《恒先》之序乃由智慧理性而达于实践理性，终极者乃在于践履道体而人无名之境也。

焉，乃也。意为恒先有一念“或”——“几”、“动微之会”之动，同一刹那即有气之生起；有气之生起，同一刹那即有“有”之生起；有“有”之生起，同一刹那即有“始”之生起；有“始”之生起，同一刹那即有“往”之生起。故曰：“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。”意为绝言离待之宇宙本体因宇宙精神——“或”刹那之动，故有“气”、“有”、“始”、“往”之生起。“或”为因，“气”、“有”、“始”、“往”四者为果。宇宙本体因宇宙精神一念之动而生起宇宙显形最初之情状，即“气”、“有”、“始”、“往”四者。《恒先》之生起次第为：道(恒先)→或→气→有→始→往。而《老子》二十一章曰：“孔德之容，惟道是从。道之为状，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”其迦道次第为：状→象→物→精→真→信。信即道体。若逆转此序而为道之生起次第，则可明《恒先》之所指：

《老子》：信→真→精→物→象→状

《恒先》：道→或→气→有→始→往

道即信、或即真、气即精、有即物、始即象、往即状。再参以下文，其意更明。

1.3往者未有天地。未有作行，出生虚静；为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。

往字，依李学勤所补。上文已言，《恒先》之生起次第为：道→或→气→有→始→往。此段以“往”为例而明道、或、气、有、始、往六者同体而异质、异质而同体之性状。

宇宙道体(恒先)虽因宇宙精神之一念(或)而有气、有、始、往四者之生起，然往之境，亦是“未有天地”之境；其性自然，故“未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同”；未有实体性天地之生起，故曰：“而未或明，未或滋生。”简文之“往”，即《老子》之“状”，参以屈子《天问》，即是“上下未形、冥昭瞢暗、冯翼惟像”之境。往者如此，而往由始生、始由有生、有由气生、气由或生、或由道作，故道、或、气、有、始、往六者，六位而一体、一体而六位，浑然而为一。

2、第二部分通解

2.1气是自生，恒莫生气，气是自生自作。恒气之生，不独有与也，或恒焉生，或者同焉。

《老子》曰：“天下万物生于有，有生于无。”然有无之间，其状何如?此段即为老子有无之间之诠释。依上文可知，《恒先》生起次第有六位之别，即：道一或一气一有一始一往。而气之生，全由“或作”，故此曰“气是自生，恒莫生气，气是自生自作”，意为气乃是自因而生、白因而作，非道体恒先之所生，以“道”、“气”之间有“或”故。李零解“恒莫生气”曰“是说道并不直接产生气”，甚确。有或，即宇宙精神一念之起，宇宙元气即刻而生。故下文曰：“恒气之生，不独有与也。”意为气者虽是自生自作，然其生作必以“或”为中介，故曰“不独”；其“有与”者，即其中介者为“或”。而或又为“恒先”“自厌不自忍”之所生起，故气虽自生自作，此气非恒先外之存在，故曰“恒气”，即“恒先之气”之意。“或恒焉生”之主语，仍为“恒气之生”。“或恒”，为“或于恒”之省文。“或于恒”即“于恒有或”之意。联上而言，意为恒先之气之生起，非是无因独然而生，其生起有中介之与者即“或”，在恒先之中必有“或”之生起，于是恒先之气乃能生起。《说文》：“同，合会也。”焉，于之。于之之“之”，指代恒先与气二者。“或者同焉”，即“或者同于之”，正言之即“或者于之同”，意为宇宙精神之“或”在恒先与气二者之间合会也。则知“或”，上达于恒下通于气，故曰“或者同焉”。或之几既发于恒又显于气，“或者同焉”即总结简文恒→或→气三位一体之境。

2.2昏昏不宁，求其所生：异生异，畏生畏。韦生韦，悲生悲，哀生哀；求欲自复，复。生之生行。

此承上而来，则知“昏昏不宁”者，乃谓气也。《说文》曰：“昏，曰冥也。”《段注》曰：“冥者，窈也。窈者，深远也。”气昏昏然，即气窈冥深远之貌，亦即老子所曰“窈兮冥兮，其中有精”之境。宁，安也。气本昏昏、窈冥深远，因得“或”一念动之性，故亦不宁不安，由是故于运化之中，必“求其所生”也。其所生者，曰异、畏、韦、悲、哀。异为所生之总纲，《说文》曰：“异，分也。”《段注》曰：“分之则有彼此之异。”所生之始，异分为先。然异分之中，亦有类对焉，如畏与韦对，悲与哀对。因此类对，故有下文浊与清对，乃至地与天对。故《恒先》之意，气精之中，寓有情性，情性类分，然后清浊有体、地天剖分。道体寓藏精神，宇宙精神化为宇宙情性，终了由宇宙情性生出有形之宇宙即天地万物。

然“昏昏不宁”之气，于“求其所生”而向下化生之同时，亦必向上“求欲自复”。“复，生之生行”，复者，即回复于生之所为生那一运行之中，此行即“或”。“或”为中介，生生不息，故上应恒而泯于道，下启气而化于物。故生谓二生，向下者所生，向上者复生，且向上向下，同时而生。若不如此，则所生之物，终有尽时，而“恒先”之能亦可断矣，生生之息亦可灭矣。故此段之要，在窈冥深远之一气，开出同显之二门：所生者“流转门”也，复生者“还灭门”也。

2.3浊气生地，清气生天。气信神哉!云云相生，信盈天地。同出而异生。因生其所欲。察察天地。纷纷而复其所欲；明明天行，唯复以不废。

信，《老子》曰：“其中有信。”信为道之显现，且为道显现之终极。“气信”，为气中所含之信，此信为道之极，故曰神哉。依此气之信，故芸芸之物相因而生。上节已言“异生”、“类生”，依彼“类生”，乃有此“相生”。“类生”之中有“复生”，“相生”之中

岂无“复生”?故曰“纷纷而复其所欲”。纷纷即芸芸，即天地万物于彼此相生之当下，亦各复归其所欲，所欲即前文所言“求欲自复”之“求欲”。若天地万物于相生之时，不同时复返于恒先，则下泻无穷，上补无助，唯下生而无上源，则察察天地枯，芸芸万物死矣。故曰：“明明天行，唯复以不废。”孔子《复·彖》曰：“复，其见天地之心乎?”天地之心即“恒先”之道。《剥·彖》曰：“君子尚消息盈虚，天行也。乾息则盈，坤消则虚，同时而运。”坤消即相生，乾息即复生。

2.4智既而荒思不殄。有出于或，生出于有。意出于生。言出于意，名出于言。事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；意非意，无谓意；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。

以上所言皆是宇宙之事，自天地出现后，方有人类，而人类之尊贵，在人类有智思，故此章详叙人类智思之要。智，智慧。既，《段注》曰：“既，已也、尽也、终也。”智既，谓智之已然、全体、终极。“智既而荒思不殄”，承上启下之句。陈静以为：“这句话当属下读，因为它打开了一个新的话题，从宇宙的自然生成，进入到人的名言世界。因此在我们的分章结构中，此句是这一章的首句，而不是上一章的末句。”甚确，今从其说。上言“明明天行”，人智若不明，何可明“天行”之明明。能明天行之明则人智必既，若人智既，则人道亦必明矣。人道之要，在于智思，智思之用，首先要明“或→有→生→意→言→名→事”七位前后衍生之次第；其次要明或、有、生、意、言、明、事七者之真实。“或非或，无谓或”——意为宇宙精神“或”若非宇宙精神“或”本身，则于人之智思必不能确立“或”之判断。有、生、意、言、明、事六者，亦复如是。可知《恒先》之智思原则，是逻辑判断中之存在命题。依此原则，即知识之前提在于A=A，故能运“荒思”而“不殄”。荒，原字为巟，李零曰：“是广大之义。”殄，原字从一从天，李零读为殄，《说文》曰：“尽也。”不殄，即不尽而无穷之意。《庄子·齐物论》曰：“枢始得其环中，以应无穷。”简文所言“智既”即“得其环中”，所言“荒思不殄”即“以应无穷”。

2.5恙宜利主。采物出于作。作焉有事，不作无事。举天之事，自作为事。庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。

恙宜利主者，谓恙于宜者乃利之主也。《说文》曰：“恙，忧也。”孔子《易传·系辞》曰：“作《易》者，其有忧患乎?”恙宜，谓忧患于宜。宜者，义也。利，《说文》曰：“铦也。刀和然后利。从刀，和省。(易)曰：‘利者，义之和也。”利有和意。主，《说文辨字》曰：“主本火主字，借为主宰之主。”又《左传》曰：“民者，神之主也。”

综上所引，“恙宜利主”者即“恙义利主”，谓忧患于对立面之存在乃和谐境界之主宰也。此乃终上开下之句。恒先之道，本然为一，因“或作”而生“气”，由“气”而生“有”、“始”、“往”。则“或”与“恒”有别，“恒”与“气”有别，此对立面存在之一也；“气”自生自作，然其运化有“流转门”、“还灭门”之不同，此对立面存在之二也；“气”衍生之“往”，乃从无形之宇宙生出有形之宇宙，“浊气生地，清气生天”，地浊天清，此对立面存在之三也；天地产生，人类化生，“人，天地之性最贵者也”，然贵在何处?《恒先》以为，人性最贵者在人之“智思”，然人运智思，又有“是”“非”二边之别，如“或非或，无谓或”(中含“或是或，谓或”之意)之类，是与非，此对立面存在之四也；本章有“有事”与“元事”、“乱”与“不乱”、“善”与“不善”等不同，此对立面存在之五也；后文又有中外、小大等，此对立面存在之六也；又有“荒言”与“校比”、“天下之名”与“天下之作”之不同，此对立面存在之七也。则道、气、天地、人、智思、物，无不在二边之中。然《恒先》之境，皆为就二边而诠一理，以明天道“唯一犹一”之恒常。故此“恙宜利主”，实为全篇之警策，亦显“智既而荒思不殄”之妙用。

“采物”，董珊先生以为“采物”即是万物，可从，今扩充之。《诗经·曹凤》“采采衣服”，《传曰》“采采，众多也”，可知采物即众多之物，亦即万物。“采物出于作”，意为若无宇宙精神“或”之生起，则存在就不能成其为存在。“举天之事，自作为事”者，举者凡也，意为凡天地间之存在，皆为自作自生之存在。何以故?天地源于气，而前文曰“气是自生自作”，故由气所运化“浊气生地，清气生天”之天地，亦为自作自为之存在。更深之缘由，为恒先之道，遍在天地故。故曰：“庸以不可更也。”《九家易》曰：“庸，常也。”意为凡天地间之存在皆为自作自生之存在，此一事实为永恒之真理而非可改易者也。

“凡多采物”之“多”，意为重叠增益。《说文》曰：“多，重也。”可知“多采物”，为增益之采物。前言“采物”谓天地之物，天地之物即自然之物。增益于天地自然之物之上者，必为人文之物。“凡多采物，先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人”，乃对人文之物历史性之评价。《恒先》以为，凡增益之物即一切人文之物，其出现产生有先者、后者之分；若对其作一价值判断，则《恒先》以为，凡早出之人文之物为善，而后出之人文之物为不善。《恒先》作者从老子之指归，以为穴居之于宫室、衣薪之于棺椁、结绳之于书契，前者为善而后者为不善，前者为有治无乱而后者为无治有乱。何以故?“有人”故，人者圣人也。而圣人所作刻意性之人文多非自然之人文。至《庄子·马蹄》以为：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐，以匡天下之形，悬企仁义，以慰天下之心，而民乃始蹄歧好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”正是此意。

2.6先有中。焉有外；先有小，焉有大；先有柔。焉有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载：唯一以犹一，唯复以犹复。

焉者，乃也。中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长，两两相对之中，前者为本后者为末，前者为源后者为流。既者，已然。载，《毛传》曰：“事也。”“天道既载”，谓恒先之气所化之天地，其内中之道体已然成事，即天道不虚，已然显形，成为存在。所谓存在，即天地之“采物”与人文之“多采物”，然恒先以为，采物、多采物，皆生而有序、序中含理，其性以一显一，其德以复显复。“唯一以犹一，唯复以犹复”，即“唯以一犹一，唯以复犹复”。犹，图画其貌而显其形也。《周礼》曰：“以犹鬼神示之居。”《段注》曰：“犹者，图画也。”前文言“气信神哉!云云相生，信盈天地”，谓凡物皆得气之信，即采物、多采物皆得气中所含道体恒先之信，故采物、多采物虽物有分别，然皆以其一性而显现其存在之一性；且自然之物、人文之物，皆于生生之当下，同时复反于恒先道体之本身，即皆以复反之德而显现其存在之德。道、

气、物，三位一体，向下流转之当下亦向上还灭于同时，然流转、还灭皆是直观显形之境而非概念推演之说。

3、第三部分通解

3.1恒气之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。

“先”字下，原有墨钉，李零以为应是表示专有名词的符号，可从。余反复玩味，因先与后为对文，故断句如是。先者，既为无名之存在即道，又为《恒先》开篇描摹无名之道之部分，即《荒言章》(详见下)；后者，既为有名之存在即器，又为《恒先》逻辑化分析有名之器之部分，即《校比章》(详见下)。如是理解，则此句文意及全篇结构，思过半矣!“荒言”与前文“荒思”相类，且与“校比”相对。荒思者，无名之思也，超越之思也，自然之思也，一无人为之搅扰，故近于道。荒言者，描摹道体“大象无形”、“道隐无名”之言也。所言“恒先无有朴、静、虚”：“为一若寂，梦梦静同”云云，皆此类也。

3.2以下六段，乃第二部分相应之总结阐释。

3.2.1举天下之名，虚树，习以不可改也：

此一段乃是对2.1－2.6全部之说明。举者，凡也。树，原字从言从豆，李零读为“树”，树者，作也。屈子《九章·抽思》曰：“善不由外来兮，名不可以虚作。”习者，李零解为“袭”，可从。谓凡天下一切之名言，即人类之语言系统，无非是约定俗成、假名虚设而已；又因其代代相袭而不可改易也。谓人类语言系统一经产生，即自有因果相续之延转，成为人文之载体，文明之工具。然《恒先》依从老子之说，以为道体道用，本皆自然，皆为体验境界，本与语言毫无瓜葛。故无形之道，“强为之名”而已；有形之器，“虚树，习以不可改”而已。故作者本无言可言，为使人能明道体之真，勉强依“不可改”“习”之“虚树”而言说之。故《校比》一章六段，皆“勉强为之言”而已。

3.2.2举天下之作，强者果；[举]天下之大作，其冥龙不自若。作，庸有果与不果。两者不废；

此一段乃是对2.2之阐释。“作”与“大作”相对。作谓“异生异，畏生畏，韦生韦，悲生悲，哀生哀”，而“大作”谓“昏昏不宁，求其所生”。此第一重“作”与“大作”之别；二者，“作”谓“生”而“大作”谓“复”。两重作与大作，皆具“强者果”与“其冥龙不自若”性质之别。凡“作”者，皆非自然之事，乃勉强之事，非自然勉强之事，易为人觉，故有“果”即现实性之显现。而“大作”者，皆“道法自然”之事，道法自然之事，不知其然而然，故“冥龙不自若”。冥，原字从一、炅、支、糸，廖名春以为乃“冥”之异文。冥龙者，惚恍也，混沌也。谓“大作”之事，恒然惚恍，常为混沌，恍若他物而非自体。然“作”之事，常果而似真；“大作”之存，必“不自若”而真真。似真、真真，唯在眼界。真人以真真为真，而众人以似真为真。“作，庸有果与不果，两者不废”，意为天下勉强而作之事，常有果与不果二种结果即常有能实现与不能实现二种结果，然此二者皆为存在，并行不废。

3.2.3举天下之为也。无夜(舍)也，无与也，而能自为也；

此一段，乃对2.3之阐释。意为天地之生，万物之复，皆是无为而无不为之事也。舍，原作夜，李零读为舍，可从。“舍”“与”相对，陷在二边之分别，非惚恍大道之本然，故《恒先》以为，凡天下所为之事，本自然也，若无刻意之舍弃亦无刻意之介入，则皆自为而成也。有舍、有与皆有为也，若反于是，则为无为，无为即《恒先》之自为。

3.2.4举天下之生，同也，其事无不复。天下之作也，无迕极。无非其所；

此乃对2.4一段之阐释。生即存在即万物，同即万物为万物之本身，其在判断即A=A也。然其同之因在“其事无不复”，复于何?复于道也。然“道可道非常道”，即道不是什么，道只是道，亦即“道是”(Dao ist)，即A=A也。是故，即在“天下之作”，若乃“无为而不为”者，亦为“无非其所”，即无不是其所是、无不在其所在，即存在之“此在”(海德格尔之Da-sein)，何以故?以“天下之作”皆法于自然而无有迕逆其存在之极即与道相和而无分别也。迕，原字作许，廖名春读为迕，可从。

3.2.5举天下之作也，无不得其极而果遂。庸或得之，庸或失之；

此乃对2.5一段之阐释。依前释文可知，《恒先》以为，自然之物即“采物”，而人文创造之物为“多采物”。“多采物”又有先后之别，先者为善后者为不善。“天下之作”之“作”既指“采物”亦指“多采物”，二者皆因“得其极”即上段“无迕极”方能成就其存在即“果遂”。极，道之极也。若反于是，即“不得其极”而“迕极”则必不能“果遂”，故曰“庸或得之，庸或失之”。庸者常也。得之即“果遂”，“失之”即“果不遂”。

3.2.6举天下之名无、有法者与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑!

此乃对2.6一段之阐释。“无、有法者”，谓“无法”与“有法”二者，《老子》一章曰：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”“常无”即“无法”，“常有”即“有法”，然此二法，亦是假名而已，故曰“名无、有法者”，意为一切存在本不可言，勉强言之无非“有”与“无”而已，达于道之法亦无非“无法”、“有法”而已，故为道而授法于天下者，其法非实有之法，乃假名之法。言者无心，听者自悟；言者无意，听者自履而已!《庄子·外物》：“吾安得忘言之人而与之言哉!”正显此境。

太史公《老子韩非列传》以为，春秋之时，在周则有老子，在楚则有老莱子，“老子著书上下篇，言道德之意”，“老莱子著书十五篇，言道家之用”，则知老子、老莱子两位圣者，其学说有“意”与“用”之不同，《恒先》之篇，详阐“道德之意”，归结为“道家之用”，然终不离“道可道，非常道；名可名，非常名”之旨趣。其后《庄子·寓言》曰：“言无言：终始言，未尝言；终始不言，未尝不言。”唯如是，乃显道家“意用之间”之妙处。

《庄子·应帝王》曰：“‘敢问明王之治?老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”由是可确会《恒先》之意。即《恒先》以为，“道德之意”、“道家之用”，非授予王、君、士，亦非授予名王、名君、名士，必授予明王、明君、明士。何谓明?《老子》十六章曰：“复命日常，知常曰明。”即明了“归根复命”之理亦即透悟坚信大道之理者，方可曰明。得明之王、君、士，已入“自知者明”之境，深通大道，得意忘言，故能“庸有求而不虑”，庸者常也。谓将观无、观有“意用”之法授予天下之明王、明君、明士，则明王、明君、明士常能“求而不虑”，即恒常求于无名之道而弃去“昭昭”“察察”之虑，此既为道家之良愿，亦为道学之门规也。

二、章节拟构

《恒先》共一十三简，原文并未分章，然其结构井然有序，且篇中自有说明。第八简末至第九简初

曰：“恒气之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。”由此句至文尾，乃一篇之总括，而前于此有“荒言”部分与“校比”部分之不同。故《恒先》一篇，其结构乃三段式，唯为研读方便，可拟加名曰《荒言章》、《校比章》、《乱曰章》。前两章采篇中之名，末一章用屈原楚辞“乱目”之义。则其章节如下：

恒先

《荒言章》

1.1恒先无有朴、静、虚——朴，大朴；静，大静；虚，大虚。

1.2自厌不自忍，或作——有或焉有气，有气焉又有，有有焉有始，有始焉有往。

1.3往者未有天地，未有作行，出生虚静；为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。

《校比章》

2.1气是自生，恒莫生气，气是自生自作。恒气之生，不独有与也，或恒焉生，或者同焉。

2.2昏昏不宁，求其所生：异生异，畏生畏，韦生韦，悲生悲，哀生哀；求欲自复，复，生之生行。

2.3浊气生地，清气生天。气信神哉!云云相生，信盈天地，同出而异生，因生其所欲。察察天地，纷纷而复其所欲；明明天行，唯复以不废。

2.4智既而荒思不殄。有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；意非意，无谓意；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。

2.5恙宜利主。采物出于作，作焉有事，不作无事。举天之事，自作为事，庸以不可更也。凡多采物，先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。

2.6先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载：唯一以犹一，唯复以犹复。

《乱曰章》

3.1恒气之生因言名：先者有疑，荒言之；后者校比焉。

3.2.1举天下之名，虚树，习以不可改也；

3.2.2举天下之作，强者果；[举]天下之大作，其冥龙不自若。作，庸有果与不果，两者不废；

3.2.3举天下之为也，无夜(舍)也，无与也，而能自为也；

3.2.4举天下之生，同也，其事无不复。天下之作也，无迕极，无非其所；

3.2.5举天下之作也，无不得其极而果遂。庸或得之，庸或失之；

3.2.6举天下之名无、有法者与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑!

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