美德教育中的灵魂之争

郭振华

一、《美诺》的独特之处

柏拉图对话大多以人名为标题，原因在于教育对象的灵魂多种多样。但是，作为谈论美德的这篇对话中苏格拉底的主要对话者——美诺却很可能是柏拉图对话中出现的最坏的人之一。美诺来自帖撒利（Thessaly）的贵族家庭，帖撒利这个地方很有意思，在《克力同》45b-c处我们读到，老克力同力劝已经被判死刑的苏格拉底逃往帖撒利，按照《克力同》53d处的说法，帖撒利是个“乱七八糟、无法无天”的地方。另外，美诺长得很美（kalos），然而美则美矣，未尽善焉，在希腊文中，既美且善者（kalos kagathos）才是君子（gentleman），才是有德之人（the virtuous man）。在这篇谈论美德的对话中，由一位美而不善者与苏格拉底讨论美德问题着实耐人寻味。苏格拉底并未掩饰对美诺的不满，两次称这位公认的美男子为panourgos（《美诺》80b，81e，下引该书只标行数），这个词的意思是无赖、混蛋、肆意妄为的人、无法无天的罪犯——在《安提戈涅》第74行，安提戈涅认为自己葬兄的行为是“神圣的罪业”，其中的“罪业”（panourgēsasa）一词便与panourgos拥有同样的词根。应该注意，色诺芬在其《居鲁士远征记》卷二末尾描述劣迹斑斑的美诺时也用到panourgos一词。色诺芬还提到，美诺被判处死刑后，“据说是被活活折磨了一年才像一个恶棍那样死掉”①。从某个角度讲，探讨美德的这部对话中的两个主角——苏格拉底和美诺——都是未来的死刑犯，配角则是通过法庭将苏格拉底置于死地的安虞图斯（Anytus）——何其惊心动魄的戏剧场景！

《美诺》的主题是美德（virtue，aretē），可以说，《美诺》是柏拉图对话中唯一以美德本身为主题的对话，其他有些对话则以某些具体的美德为主题，比如《游绪弗伦》讨论虔敬，《卡尔米德》讨论节制，《普罗塔哥拉》和《拉克斯》讨论勇气，《王制》和《法义》讨论正义，等等。换句话说，在柏拉图对话中，只有《美诺》直接提出这样一个苏格拉底式的问题：“什么是美德？” 然而出于不止一个理由，《美诺》并没有告诉我们关于美德柏拉图是怎么想的，它并没有给我们一个明确的、最终的、完整的、统一的美德观，而是通过情节的推进和论证的辩难，让读者充分认识到美德问题的复杂性。综合上述两点，我们看到，《美诺》标题（一个恶人的名字）和主题（美德）形成的张力似乎在暗示读者：美德的复杂性关乎人性的复杂性，关乎灵魂的多样性。美德可教吗？关键并不在于“美德”（尽管美诺只强调政治美德而丝毫未提理智美德），因为在“美德可教吗”这个问句中，“美德”这个名词只是“教”的间接宾语，“教”是个及物动词，及物动词会有自己的主语和直接宾语。也就是说，关键在于谁来教，教给谁，换句话说，关键在于教育者和被教育者的灵魂的品质。关于美诺灵魂的败坏，他的老师高尔吉亚恐怕要负很大的责任。

《美诺》的另一个独特之处在于礼法（nomos）的缺席。通过上文的论述我们已经看到，《美诺》中的三位戏剧人物皆与礼法关系密切——两个主角都是潜在的、未来的罪犯，另一个配角是苏格拉底的主要控告者。然而，《美诺》通篇不见“礼法”一词及其派生词，比如其动词形式nomizō（相信）。在柏拉图所有对话中，除美诺之外，类似的情况仅存于讨论知识的《泰阿泰德》和讨论友谊的《吕西斯》中。这种情况很难说纯属偶然而不是柏拉图有意为之。对话开场时，美诺便问道：

[你能不能告诉我，苏格拉底呀，美德可教呢，还是不可教、要靠锻炼习得呢？如果既不能练，又不能学，是天生分给每一个人，还是通过什么别的方式？（《美诺》70a） ]

面对“美德可教吗、如何获得美德”这一问题，人们通常的回答是什么呢？在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德提到，锻炼、教育、性情三方面缺一不可，但他还进一步指出，对多数人而言美德的获得离不开礼法的引导，因为多数人听从的不是理性（logos）而是礼法（nomos），他们对高贵毫无兴趣却惧怕惩罚（《尼各马可伦理学》1179a31以下）。在《高尔吉亚》结尾处，面对塑造美诺灵魂的教师高尔吉亚和阴冷的论战对手卡里克勒斯，苏格拉底提出了所谓“永罚”神话（《高尔吉亚》523以下）。莱辛看得很准，他在《莱布尼茨论永罚》篇末引用这一神话，借以说明对于多数人而言，礼法和宗教中的惩罚观念是一个必不可少、不可动摇的教育手段。而在讨论美德的《美诺》中，柏拉图让礼法悄然隐匿，这究竟想说明什么呢？美诺的老师高尔吉亚声称自己能回答任何问题，而且还能教别人“像知道一样”回答问题（70c）。高尔吉亚公开做的，正是礼法默默做的，换言之，在《美诺》中，与“礼法”一样隐而未显、其影响力却无处不在的高尔吉亚扮演着礼法的角色，或者说取代了礼法的地位。

为何《美诺》有诸多独特之处？也许我们应该仔细琢磨《美诺》本身的戏剧情节和文本结构，指头放慢一点儿，眼睛放尖一点儿，看看柏拉图如何设置《美诺》的戏剧情节，了解柏拉图希望我们通过这些情节和细节得到何种教诲。

二、《美诺》中的论证与情节

按照出场人物的变化，《美诺》可以分为三部分（或者说分为三场）： 第一部分是70a-90b，这是《美诺》的主要部分，对话者是美诺和苏格拉底（中间穿插小奴隶的几何题）；第二部分是90b-95a，苏格拉底的主要控告者安虞图斯出场；第三部分是95a-100c，苏格拉底继续与美诺交谈，但安虞图斯沉默地在场，最后苏格拉底让美诺把刚刚学到的东西教给安虞图斯。下面我们将概述《美诺》各个部分的基本情节。

《美诺》有一个非常令人吃惊之处：苏格拉底问“美德是什么”时所遭遇的抵制是如此强烈，以至于他不得不一再重新提出探索“美德是什么”这一问题（共五次：71d4-8，73c6-8，77a5-b1，79e5-6， 86c4-6）。美诺一心只想讨论“美德可教吗”，或者说，美诺急于炫耀自己关于美德可教性的知识。但美诺在定义美德时屡屡受挫（71e1-72a5，73c9-d1， 77b1-4），差点勃然大怒。于是，苏格拉底不得不一再劝服美诺继续探索“美德是什么”。

应苏格拉底的要求，美诺第一次定义美德时说道，男子汉的美德是统治国家，此外还有女人、孩子、老人、自由人和奴隶各自的美德。苏格拉底当然对这个回答不满——就好像问蜜蜂是什么，美诺用一大窝各种各样的蜜蜂作为答案。在苏格拉底的追问下，美诺给出了一个自认为“普遍适用”的美德定义：美德就是统治人们（相当于只保留第一个定义的第一部分）。这个定义同样经不住推敲：难道小孩和奴隶的美德也是统治人们？难道不正义的统治也是美德？美诺一筹莫展，无以应对。

不愤不启，不悱不发。在让美诺初步认识到问题的复杂性之后，在引导美诺第三次定义美德之前，苏格拉底提出，既然颜色、形状也像美德一样种类繁多，我们不妨先试着定义形状和颜色，再回来定义美德。他将形状定义为“一切事物中那个唯一伴着颜色的”（75b）。美诺不以为然，觉得这个定义太过肤浅，因为它需要“颜色”概念作为前提。接着苏格拉底提出第二个定义：形状就是“物体的界限”（76a）。美诺接受这个定义，因为它貌似更为严格，换句话说，更符合数学般的科学。然而，难道这个定义不同样需要“物体”概念作为前提吗？只不过美诺对这样几何化的说法更为熟悉罢了。然而苏格拉底还给出第三个定义：颜色“就是从形状流溢出的东西，与视觉相应，可以被感觉到”（76d）。这下可对了美诺的心思，然而仔细看看，其实这个定义同样需要“形状”概念为前提，与第一个定义差不多，唯一的差别在于用了恩培多克勒的“流溢”术语。美诺其实是在反对用人们习以为常、浅显易懂的话下定义，也就是说，美诺反对人们日用常行的习俗，因为习俗太过“肤浅”。美诺希望知识（当然尤其是美德知识）不是来自习俗，而是来自他自己，他喜欢当美德方面的专家——人们都知道第一个定义中的“颜色”，却未必懂第三个定义中的“流溢”。然而，苏格拉底之所以提出这个定义，正是因为他在此之前就已经看出美诺有肆心（hubris，76a），还说美诺“僭主般专横”（76c），因此苏格拉底说这个定义带有“悲剧性”（76e）——美诺像悲剧中的僭主一样看不到自己的知识的局限，终将酿成悲剧。他想让自己成为知识的起源（archē），进而拥有统治（archein）的权力①。然而美诺的知识另有起源——美诺是高尔吉亚的学生，而高尔吉亚正是“流溢说”发明者恩培多克勒的学生，恩培多克勒又是毕达哥拉斯的学生。被美诺天真地奉为真相（truth，talētē，75c8、d5）的东西，其实只不过是连他自己都瞧不起的拾人牙慧、另有起源的意见（opinion，doxa）罢了。

接下来，在苏格拉底的要求下，美诺给出了第三个美德定义：“渴求美的东西，并能够得到它们。”这个定义与前两个相似，都把美德看做一种力量、能力②。而且这里只谈追求“美”、不谈“好”，再次印证美诺身上美与善的分离。苏格拉底很快把“美”置换成“好”，并且指出，人人都追求好东西，没人追求坏东西，所以靠美诺的定义并不能分辨谁是有美德的人。美诺被迫提出新定义：美德是“拥有金子和银子，在城邦里有声望和官位”（78c，对参《王制》548a）③。苏格拉底佯装不懂：又美又高贵的美诺居然能说出这种话？难道不顾拥有的方式吗？美诺很快同意，靠正义、虔敬的方式拥有才是美德，否则便是邪恶。

四次失败之后，我们来到整篇对话的转折点：美诺已经厌倦探索美德（79e-80b）。他把苏格拉底比做一条能把别人麻翻的电鳗——让有知的人变无知。有趣的是，在这里，美诺初次提到“灵魂”（psuchē）。美诺先认识到自己的欠缺，然后才发现自己的灵魂。在这样的戏剧场景下，美诺提出著名的“美诺悖论”（80d）：一件东西不知道又怎么去求索？怎么把它设为求索对象？就算碰巧找到又怎么知道它就是你所不知道的东西？为回应美诺的攻击，苏格拉底讲了一个神话（myth）④，将学习说成回忆，即著名的“灵魂回忆说”。关于这一学说的研究已经太多，我们不再赘述，谨补充一点：苏格拉底提出这一“学说”时的戏剧背景，恰恰是在他转变教学方式，开始对拒绝理性（logos）教育的美诺进行神话（mythos）教育的时候。当理性教育对某些人来说太过精微（或者太过笨拙）时，唯一的方法便是通过神话使道德教诲进入这些人的灵魂。换言之，包裹着“灵魂回忆说”的神话其实是苏格拉底转变美诺灵魂的一次尝试。由此可见，要思考“美德可教吗”问题，要探讨 “回忆说”的意义，我们都必须考虑到柏拉图为这些问题、学说设置的具体背景①。

尽管苏格拉底已经转变教育方式，但美诺仍然拒不接受，因此苏格拉底只好请出美诺的小奴隶，以便演示如何能通过提问让人回忆起生前就具备的知识。需要注意的是，在求得答案之前，苏格拉底让小奴隶答出三个正方形，边长分别是二尺、四尺、三尺。然而在希腊文中，这三个答案完全可以读作两只脚、四只脚、三只脚——恰好是僭主俄狄浦斯曾经面对的斯芬克司之谜的谜面②。而正确答案是个无理数：二倍根号二。我们知道，无理数的发现曾令毕达哥拉斯派无比恐慌，因为无理数摧毁了他们“万物皆数”的数学信仰。

接下来苏格拉底第五次建议一起研究美德是什么，但顽固的美诺仍然要求讨论美德是否可教。于是苏格拉底说，那得看美德是不是知识，是则可教，否则不可教。然而，就算美德是知识，那又从哪里去找教育这种知识的老师呢？苏格拉底建议请旁边的民主政治家安虞图斯参加讨论。安虞图斯这个人可不简单。色诺芬笔下的苏格拉底曾提到这人很坏，还对苏格拉底怀恨在心，因为苏格拉底曾让他教孩子做做皮革生意就算了。亚里士多德也曾提到安虞图斯通过贿赂法官逃脱军事上的罪责（《雅典政制》27:5）。按照《苏格拉底的申辩》18b3处的暗示，在三位苏格拉底的控告者中，民主政治家安虞图斯是最主要的一位，梅雷图斯（Meletus）和吕孔（Lykon）只不过是受安虞图斯指使的无名之辈。然而，在《苏格拉底的申辩》中，安虞图斯并未登台亮相。在《美诺》中，柏拉图才让安虞图斯与苏格拉底针锋相对，还表示出对苏格拉底的愤恨和敌意（90b-95a）。难道，柏拉图把走进《苏格拉底的申辩》这一密室的钥匙，不动声色地藏匿在《美诺》中？很多注疏者都指出，安虞图斯与苏格拉底之争其实代表哲学与政治的冲突，代表着两种美德教育下的灵魂之争。苏格拉底向安虞图斯指出，美德教育很可能不像民主制预设的那样，人们平等地互相教育，而是需要美德方面的专家。民主制看似开放其实却让智术师之流大行其道，而政治家们有的连自己的儿子都教不好，遑论教育好邦民。因此美德很可能不可教。话还没说完，安虞图斯就愤怒地让苏格拉底“小心点”，不要诋毁那些人物。

这时美诺重新出场，这时他的态度倒首次显得相对谨慎，说自己跟多数人一样，有时认为美德可教，有时认为不可教。苏格拉底当着民主政治家安虞图斯的面称赞美诺是个“政治家”（95c），因为这一说法暗中承认意见的位置。整个《美诺》是一个从知识下降到意见的过程，与此相应，整部《美诺》都没有出现“哲学”一词。苏格拉底进一步让美诺相信，知识出于“神授”（100a）。然而，有趣的是，紧接着在《美诺》结尾处，苏格拉底临走前让美诺把刚刚信服的东西传授给安虞图斯——让美诺扮演“神”的角色。然而，美诺将因为自己僭主般败坏的灵魂死于非命，民主政治家安虞图斯会将苏格拉底置于死地，并被后悔的邦民们判处流放。苏格拉底似乎没能教好美诺，美诺也没能劝服安虞图斯，“做出对雅典人有益的事”。

在《美诺》这场美德教育的灵魂之争中，苏格拉底看起来确实失败了。然而，苏格拉底在《美诺》中的失败之处，恰恰是柏拉图的成功之处——因为他已经成功地让细心的读者们充分洞察教育和灵魂问题的复杂性，从而在惊心动魄的纷争中作出自己的决断。毕竟苏格拉底不是为佯谬而佯谬，而是将教诲藏在佯谬中，以戏剧对话的形式演给能够听出弦外之音的读者。柏拉图对话的形式本身就要求读者作为沉默而主动的参与者，积极地在对话中选定自己的角色，要么认可美诺、安虞图斯，要么追随苏格拉底。追随苏格拉底意味着对他人和自己的知识进行毫无保留的质疑和省察，被迫从知识下降到意见，向自己承认自己的无知，从而认清灵魂的品质——毕竟苏格拉底先让美诺认识到自己的无知，然后美诺才主动发现了自己的灵魂。鉴于“美德可教吗”问题的复杂性和悖谬性，柏拉图唯有让苏格拉底在争夺美诺的灵魂时受挫，才能成功地争取到某些恰当的读者的灵魂，从而将恰当的美德教给恰当的人。