凝视与谛听

茱　萸

耳与目，这两样精致的器官无疑是造物的不朽杰作，它们所换醒并葆有的职能，则分别是人类的“凝视”(stare／gaze)与“谛听”(listen)。通过这两种既普通又充满神性的器官功效，“万象”和“万籁”投射到人类身上，使他们得以确立自身。关于二者的学问广博而浩大，我立于空旷的、长满荒草的庭院，注视纵深的堂奥，冒昧地拈出法国当代诗人伊夫·博纳富瓦的几句诗，谨作为矗立于入口处的那扇窄门：

“我看见杜弗直躺着。在空气猩红色的城里，树枝在她的脸上激战，一些根在她的体内找到道路——她感到昆虫的一种尖利的快乐，一种可怕的音乐。

“你的脸今晚被土地照亮，／但我看见你的眼睛正在腐烂，／脸这个字不再有意义。”

“我看见杜弗直躺着。在一个白色的房间里，眼睛塞满石膏，嘴巴令人晕眩，双手听命于茂盛的草，它从各个方向侵入。”

(以上各句均选自博纳富瓦诗作《戏剧》，出于诗集(《杜弗的动与静》，树才译。)

作为人名而存在的“杜弗”似乎是博纳富瓦诗中频繁出现的词，而作为诗中主角的杜弗则神秘而忧郁。“音乐”、“眼睛”、“猩红色”或“白色”、“尖利”或“可怕”，这些被照亮的、对比鲜明乃至有些骇然的事象，语词在反复提示着“视”和“听”的存在(“我看见”、“她感到”)或阙如(“眼睛塞满石膏”、“眼睛正在腐烂”)，它们在隐喻和通感的修辞掩护下，以蒙面人的姿态演练着超验的魔术，而那张蒙面巾则无疑是“耳”和“目”——在这里，它们却仅仅是以普通生理器官的面目现身于如此新鲜的场景中。

这确实是一个司空见惯但依然值得玩味的话题：耳朵和眼睛因了其视听功能而具有了精神力量，这种灵肉二重性倚仗外部世界投射的经验和自身形态而得以丰富。有关它们“肉”的一方面，生理学言之甚详，而“灵”的一面，又当从何说起?

先说眼睛。在西方文化传统里，视觉的神性由来已久，希腊神话中智慧女神雅典娜的目光可以使所有的东西变成石头，而蒙眼的正义和秩序女神的公正性却取决于视觉的阙如，而据佩索阿在《惶然录》中的说法，人类起初的不能直接对视自身脸面的禁忌源自自然造化的恩赐，而克服这种禁忌的方法则是临渊照影，但前提是必须躬身，这个富有意味的姿态象征着谦卑和谢罪。在中国的文化体系里，耳和目最初的神性则可远溯至创世之初。据南朝梁代的任畴《述异记》中总结性质的记载，大神盘古在创造了天地后便化身为它的一部分，“头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木”，并转述“先儒”之说，曰“盘古氏泣为江河，气为风，目瞳为电”。通过这些遥远的纸面记忆，我们仿佛回到了原初的天地间，头顶盘古之眼所化的日和月，周身沐浴于创世神肉体的光辉之中，并传述先圣的言语。山川、日月、草木和风雨雷电，大自然的所有元素，所有这些被后人视为“异己”的东西，都曾是肉身的一部分，这肉身尽管是创世神的，但它具有尘世根性的事实则确无疑。道家的“天人同构”观念将人体比附为天地(“人身一小天地，天地一大人身”)，是否亦与这样的创世传说有某种隐秘关联?然而值得注意的是，在关于盘古的神话里却并没有提到他耳朵的去向：这双本就来历不明的耳朵，隐遁在了远古神话的苍茫浩渺之中。

有意思的是，这双隐遁之耳在历经了不知几世几劫后竟神秘地长在了一位智者的身上，他也因这双硕大的耳朵而得以被命名。这位名叫李耳(亦叫老聃。聃者，耳长大也，据自《说文》)的智者在他的“五千言”里谈及了天籁，并将“大道”诉诸视听的感官：“大音希声，大象无形，道隐无名”(《老子·四十一章》)。“音”和“象”分别对应着我们的“听”和“视”，这样的感官辩证法在后世同样被反复言说，陶潜的句子“倾耳无希声，在目皓已洁”(《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》，据自《古诗源》)便是最显著的例证。但陶潜也从侧面提及了真正的声音的不可捉摸和易逝性，对它的捕捉需要“倾”或“侧耳”这样一个虔诚的动作。有趣的是，以色列大先知以赛亚，这位几乎与老子同时代的圣人在《圣经》里传达神的声音时也强调了它：“你们当就近我来，侧耳而听，就必得活”(《旧约·以赛亚书》55：3)。佛教里也有种代表祥瑞和避邪的神兽(其貌被传为“似龙非龙、似虎非虎、似狮非狮、似麒麟非麒麟、似犬非犬”)也以“谛听”为名，它用它的倾听，接收发端于和停驻在天地间的所有声音。然而，大家更熟悉的“视听”方面的神，却当属道教和民间神话体系里中的顺风耳和千里眼，他们倚靠“视听”方面的神圣能力而成为道教的守护神。

不管是“倾”而听抑或“侧耳”而听，神性皆倚靠这些表达虔诚或安宁的动作得以确立，但“听”的尘世色彩同样蕴藏在那些涌动的、饱含感情的言说中——李太白在《将进酒》里大声呼喊“将进酒，杯莫停，与君歌一曲，请君为我倾耳听”，而他，亦曾被贺知章传奇般地呼为“谪仙人”。

耳和目，作为审美器官的身份于人类而言已习以为常，但作为审美对象本身，它们则散落在各处诗文里，并拥有着这样那样的悦耳名称。为了顺利地绘制我们的审美地图，我们有必要整理一份关于此的清单。

那些被描绘的眼眸具有了生命。但是一般来说，男子的眼睛却没有这般待遇，文人们更多时候将他们的关注投射到了女性的明眸中。清人李笠翁是这方面的行家，他身上的世俗欢娱色彩丝毫不因时间而减退：“目善动而黑白分明者，必多聪慧；目常定而白多黑少，或白少黑多者，必近愚蒙。”(《闲情偶寄·声容部·选姿第一·眉眼》)这样的断语正确与否姑且不论，但眼睛作为人类内在性的反映载体之一则确切无疑。无论是《诗经》中的“巧笑倩兮，美目盼兮”(《卫风·硕人》)，还是清人黄仲则的“青鸟窗前眉欲语，紫姑觇畔目将成”(《绮怀十六首》之一)、“细马春山剪剪眸”(《感旧杂诗》)，抑是“眼是水波横”(王观《卜算子·送鲍浩然之浙东》)、“明眸渐开横秋水”(崔珏《美人尝茶行》)或“低回转美目，风日为无晖”(刘禹锡《马嵬行》)，诸如此类的美丽描写充斥于我们的文学史中，它们甚至能让你醉倒其间。深情的眼眸无时无刻不在注视着时光背后的凡夫俗子，并向他们提示那曾经存在过的绝世妆容。

但语言的歧异色彩和关键时刻的无力性并不能让眼眸的动人心魄处随时展现出来。为此，我们有必要提到一桩关于此的文字公案。《红楼梦》第三回写宝黛初见，宝玉的形容自黛玉眼里看来，而黛玉的形容却自宝玉眼中看出，只见它特别写到眼眸：“细看(黛玉)形容，与众各别：两弯似蹙非蹙胃烟眉，一双似喜非喜含情目”(此处引文据通行百二十回程甲本)。但在各种脂本系统的《石头记》中，后面半句异文则相当之多。在据说是最早定本的甲戌本中，两“喜”字即及“情”字处均有涂抹痕迹，具体用何字似悬而未决；乙卯本则作“一双似笑非笑含露目”，而庚辰本则干脆用了一句相当普通的描写：

“两湾半蹙鹅眉，一对爹隋杏眼”。后来列宁格勒藏本被发现，上面的这句却是作“一双似泣非泣含露目”……到底哪句最接近原文抑或最贴切，“红学家”们至今争吵不休，该如何对黛玉的美丽眸子进行描写，竟成了历史性难题。

若说对眼睛的诗性记录更多地基于肉身之美或世俗欢娱色彩，对耳朵的文化存档却似乎更倾向于精神。是这件听觉器官让肉身有了接近天籁的可能。李白在《听蜀僧浚弹琴》中曾不无怀念地提到那次令人神往不已的聆听：“蜀僧抱绿绮，西下峨嵋峰。为我一挥手，如听万壑松。客心洗流水，馀响入霜钟。不觉碧山暮，秋云暗几重?”古琴的声音微弱，远不及其他乐器，但它却无疑是精神听觉能力真正的检验者——耳朵的魔力必当等肉身安静下来、清净下来，方能得到发挥；身在碧山之中的弹奏者，其实只不过提供了“倾听”的可能。琴音的效果，是让人“忘我”；一个“洗”字，即意味着短暂的肉身净化工程之告成。但这样的听觉盛宴，在李贺和韩愈那里却不同。“十二门前融冷光”(李贺《李凭箜篌引》)不是净化而是深深的沉溺，“无以冰炭置我肠”(韩愈《听颖师弹琴》)显示的却是习惯于正襟危坐的韩愈起伏的心潮。这是怎样的一种魔力呵，我们转身，从唐朝上溯到魏晋，耳目所见证并记录的，却是另一场奇特的告别：“目送归鸿，手挥五弦”的嵇康，注视和倾听，精神与暴政，清冷的阳光、以及凝固的绝响。

在我们的文化谱系中，耳朵的功能却不仅仅是“倾听”，它还是昭示人的生死穷通、寿夭祸福的标志之一。我国对人体相貌进行系统叙论的最早的相术著作《麻衣神相》向我们提供了它的评判方式：“轮廓分明有堕珠，一生仁义最相宜。木星得地招文学，自有声名达帝都。耳反无轮最不堪，又如箭羽少资粮。命门窄小人无寿，青黑皮粗走异乡。”在它那坚定得不容置疑的宣示中，我们仿佛通过耳朵(而不是眼睛)便能“窥视”到自身的命运。在这里，耳朵的倾听功能被它的视觉效果所遮蔽。这些谶语，让所有接受既定命运的人们都成为了精神上的聋子。但这样的判词却在无数的传说中被反复验证，如《三国演义》言刘备相貌时曾不无夸张地写其“两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂脂”，这便是相学上所称的典型的贵人之相。人类的耳朵，在丧失了对天籁的接收能力后，却意外地收获了这样一种颇为怪异的功能。

这些值得我们怀念的关于耳目的久远传说，给我们展示了视觉和听力两种基本生理功能所能达到的文化纵深，但作为器官的耳目对外界的注视却无疑正面临着巨大的责难和质疑。人类的目光日渐僵直、呆滞，并日益淡漠着所有能清晰成像的事物：你所看到的，就是世界的本质吗?你说看到的就是真相?然则，现代人目光对所接受到的景像所导致的不信任感加剧了视觉世界本身真实性的瓦解，却也带来了某种躁动不安的、绷紧的活力。关于这点，我们依稀能从瓦尔特·本雅明的杰作《论波德莱尔的几个母题》(见于《发达资本主义时代的抒情诗人》，三联书店修订版)中取得一些教益。他提到过波德莱尔笔下那些丧失了“看”的功能的眼睛，并认为这种丧失却恰恰赋予了它作为补偿其本能欲望的魅力；他说，“人的目光必须克服的荒漠越深，从凝视中放射出的魅力就会越强”。但这样的分析的前提是对“凝视”作为客体行为的诗性确认，观看／凝视行为之中携带并投射着自身的欲望，这似乎与拉康的“观视驱动”的概念不谋而合。但同样，普通的“看”并不能让我们触及视觉世界的本质，而“凝视”却在不断提醒着“看”在某些方面的缺失，并时刻准备着提供这个充满焦虑的世界的精神样板。让我们回到文章的开头，博纳富瓦所谓的“眼睛正在腐烂”，恰恰揭示了如上事实。只是，失去意义的又岂止是脸?

被改造的“视”与“听”同样不鲜见。在乔治·奥威尔的反乌托邦作品《一九八四》中，“老大哥在看着你”以标语的形态反复出现在我们面前，它强奸了每个人的视觉。不仅如此，人们在被监禁于“老大哥”无处不在的目光中之后，也被剥夺了听觉上的自由权利——窃听器无疑是这个“伟大任务”的实际承担者，“老大哥”收集各种不同的声音，并最终消灭了它们。他得意地向世界宣布，整个国家，只有他是不聋不盲者。奥威尔的虚构或预言，向后极权时代的我们提供了怎样的一份精神遗产?可是，我们的视听依旧处在被不断污染中。

针对来自视听的污染或强奸，我们的祖先许由和阮籍早就做过了几个大有深意的动作。许由来到颖水畔，弯腰清洗自己的耳朵以便恢复被游说之声污染了的听觉。晋人皇甫谧在他的《高士传》里记载了这个故事，并同时记录了另外一位隐士巢父的言辞：

“尧又召为九州长，由不欲闻之，洗耳与颖水滨。时其友巢父牵犊欲饮水，见由洗耳，问其故，对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子?子故浮游欲闻，求其名誉，污吾犊口。牵犊上流饮之。”

巢父立时便窥见了许由“洗耳”仪式的虚假性，在他看来，这种表演近乎“文化阴谋”。不过，连个体生命仪式性的对抗都丧失了意义后，我们该如何接受来自外界的被扭曲的视听?《世说新语》和《晋书·阮籍传》为我们展示了另外一场演出：

“(阮)籍又能为青自眼。见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退；喜弟康闻之，乃口酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”(出自《晋书·阮籍传》)

眼睛的这种特异功能让阮籍对视觉拥有了选择并立时评判的能力，“青白眼”意味着自由褒贬并将其形之于色的可能。后世对这场出色的眼睛杂技表演念念不忘，并借以传达自身的同类经验：“朱弦已为佳人绝，青眼聊为美酒横”(黄庭坚《登快阁》)、“春前柳欲窥青眼，雪里山应想白头”(《柳如是集·冬日泛舟》)、“青眼高歌俱未老。向尊前、拭尽英雄泪”(纳兰性德《金缕曲》)……这种美学上的眼珠颜色的“黑白辩证法”为我们提供了帝制时代文人们的褒贬机制，以及他们精神的浩大的内在图景。

但我的更多兴趣将会落在异变了的耳目上。神话传说轩辕黄帝有“四面八目”以观天地，不过这种“异象”仅仅是在特殊的情形下才出现的。在神魔小说《封神演义》中，闻仲和杨戬都有三只眼睛，但他们的“第三只眼”己非自然之眼，而是某种法力的象征。至于为大家所熟悉的孙悟空的火眼金睛，亦是“锻造”而成，外力作用的施加破坏了肉体本身的平衡，却奇迹般地创造了特异的神力。这虽是神话，却也从某种程度上揭示了视觉的内在逻辑：视线的延长及视力功能的扩大有赖于外在力量的介入。这一如现代社会中的望远镜(对应的是眼睛的局限性)和眼镜(对应的是眼睛的畸变)。它们分别从两个不同的方面弥补了肉身视力功能的不足。关于耳朵，蒲松龄的《聊斋志异》却提供了另一个新鲜的标本：有个叫谭晋玄的书生因修习导引之术日久，一日趺坐，听见耳朵里有很细微的声音，后来从耳中跳出一个长三寸许、相貌狞恶的小人，旋即不见，谭生因此“得癫疾，号叫不休”。(据《聊斋志异·卷一·耳中人》)如果说眼睛功能的缺失或增长意味着视觉的和平蜕变，那么这个聊斋故事里耳朵的意义增殖则无疑充满暴力色彩。相貌狞恶的小人作为耳朵的生长物，直接引起了这场失序的变故。

如果说近视、盲或聋等是人类视觉听觉的功能性缺失，那么所谓的“重瞳”则恰恰相反，它意味着“一目两瞳”即一个眼睛里有两个瞳仁。古人认为“重瞳”乃帝王之相，后世因以“重瞳”指称帝王。如“九疑联绵皆相似，重瞳孤坟竟何是”(李白《远别离》)中以此指代舜帝，“想铁甲重瞳，鸟骓汗血，玉帐连空”(萨都刺《木兰花慢·彭城怀古》)中以此指代项羽等均是此例。而“可怜薄命作君王”的南唐后主李煜据说有一边的眼睛是重瞳，其字“重光”亦因此而来。关于这点的记载可见于《新五代史·南唐世家》，史载其“丰额骈齿，一目重瞳子”。用现代科学来解释，这个所谓的帝王之相却是因瞳孔发生粘连畸变而造成。肉体的局部病变却被误以为某种神圣性的降临，而历史恰恰给这种误会开了一个不大不小的玩笑，这些“重瞳”们享有的，大多是悲剧性的结局。包括帝舜，前面所引的李白那句写重瞳的诗，被我刻意隐匿的前半段，即道出了他的归宿：“尧幽囚，舜野死”。他们最终都被自己的那两对怪异之瞳所捉弄，并被后世将这番经历绵延成浩大的传奇。更吊诡的是，历史总是在不断昭示着更啼笑皆非的可能，这个笃信谶讳和相术的民族在仰望他们二十世纪的领袖时，这种古老的相貌政治学竟然还左右着现代社会目光涣散的中国人。