禁果的启示

　　从知性上看，一部《圣经》充满诸多悖论，而在这诸多悖论中，有关“禁果”的故事更是让人匪夷所思。在《创世纪》中，描述这一故事的文字虽曰简练，情节亦非复杂，然而其中的疑问却是多多。
　　一、上帝全智全能全善，为何要创造魔鬼这一恶的化身？倘若没有魔鬼的存在，人类始祖就不会背上原罪，整个人类社会亦无罪恶之可言。
　　二、人类同样是上帝的造物，为何只有他们才拥有自由意志？
　　三、人类拥有自由意志，乃是因为他们是上帝最满意的作品，然而一旦他们运用自己的自由意志（即偷吃禁果），上帝为何如此严厉地惩罚他们？因而进一步的问题是，人类拥有自由意志，究竟是他们的幸事还是祸事？
　　四、禁果为何是区分善恶之果？假如人类不应区分善恶，他们又如何做到趋善避恶，其自由意志在道德领域又如何得以体现？
　　世上有无上帝，姑可存而不论，但有一点是可以肯定的，即《圣经》是人的作品而不是上帝的作品。作为人的作品，其“禁果”故事的悖论诚然是其作者思想上的自相矛盾，然而从整个一部《圣经》看，我们又很难得出作者思想肤浅的结论。唯一的解释就只能是：“禁果”故事的悖论是作者有意为之的。或者说，作者为了说明某些深刻的道理，不得不把这一故事作一悖论的处理。
　　《创世纪》中的“禁果”故事富含着极其深刻的政治智慧。此种智慧在很长的历史时期内不被人们所重视，或者说人们思想的兴奋点尚未侧重于这一方面。然而上帝的原则是永恒的，超乎时空的，随着人类政治活动愈来愈理性化，“自由”二字愈来愈被人们所重视，有关“禁果”的故事也就愈发体现出其思想的深刻。尤其是当我们联想到近年国内外有关新自由主义、社群主义乃至新左派的诸多话题、诸多争论，更能感觉到两三千年前的犹太先知们是何等的富有远见。
　　新自由主义是上一个世纪的思想产物。其学说既是对古典自由主义的继承与发展，又是对现代极权主义的反思与批判。应该说，从自由主义几百年的发展史来看，这一以罗尔斯为代表的新派别可谓达到了较为成熟的思想形态。然而就在其形成之日起，便引来各家各派的商榷与批评，其中尤以社群主义为甚。在社群主义看来，罗尔斯用以架构新自由主义的一些基本范畴，如无知之幕、原初状态、社会契约、个人主义等等，几乎都存在学理上的问题。新左派虽然同新自由主义没有大的交锋，兴趣亦主要不在学理上的究辩，但是其社会发展之主张，同新自由主义的政治哲学却又是两股道上的车。
　　这几种思潮究竟孰是孰非？如果说，相对于另外两种思潮，罗尔斯的学说确可胜出，那么它的学理根据究竟何在？特别是，面对社群主义或新左派关于“无知之幕”、“原初状态”、“普遍主义”诸问题的诘难，新自由主义将如何据理力辩而不是勉强性的且退且守呢？
　　对此，《创世纪》的“禁果”故事或许可以给出一种根源性的答案。
　　
　　自由意志与个体本位
　　
　　个体主义又叫做个人主义。以往，我国学界乃至民间谈个人主义和集体主义，常常是从道德的层面上去理解，等同于利己主义和利他主义，这实在是一个莫大的错误。个人主义和集体主义是一对政治哲学或社会哲学的范畴，思考的问题是社会组织构成的出发点以及制度法规的价值性前提，而非道德动机与行为；利己主义和利他主义则纯系道德范畴，与个人主义和集体主义完全不是一回事。
　　个体本位一直是自由主义所坚守的一个重要原则。道理很简单，如果撇开“自我”、“个人”这样的概念，自由主义将无从谈起。新自由主义者亦不例外，而且在他们的学术著述中，也没有为这一基本原则增添多少新的内涵。然而尽管如此，社群主义以及新左派，无论其自家观点的阐发还是对新自由主义的批评，首先瞄准的就是个人主义这一靶的。在他们看来，新自由主义的个人主义将历史与社会一并简化了，似乎一切复杂的历史活动、政治事件、经济变迁乃至社会制度，都可最终约简于个人行为。所以他们将新自由主义的个人主义又称之为“原子主义”。倘若从经验事实看，自由主义对个体的张扬与社群主义乃至新左派对集体、国家、民族的重视，很难说孰是孰非，一如人们常有的“大河无水小河干”与“小河无水大河干”两种说法均为不谬一样。
　　之所以会有“公婆吵嘴”式的无果之论，缘由便在于新自由主义所继承的个人主义，哲学理据在康德和亚当·斯密那里，仍只以个体之恶与整体之善的关系看待个体本位的理论合理性。虽然不能说康德和亚当·斯密欠于深刻，但康德有关树木的比喻（森林中的树木因为互相争夺阳光和空气而变得美丽挺直）以及亚当·斯密关于面包房老板的分析（我们靠面包房老板的自利考虑得到我们的晚餐），总不免有些形象有余而理据不足。康德的树木比喻虽曰精妙，但树木岂可同人相提并论。树木只能遵从自然法则，而人则有自由意志，岂可仅用自然法则予以说明？亚当·斯密的“面包房老板”固然因其私恶而得公善，但问题是，善恶公私四者之关系的组合乃有八种（即私恶公善、私善公恶、公恶私善、公善私恶、公善私善、公恶私恶、私善公善、私恶公恶），我们在分析其经济行为与其社会效应时，为何仅取其中的八分之一呢？私恶可以导致公善，为何私善不能带来公善、公善不能带来私善呢？因之，问题的关键不在私恶如何带来公善，而是在于除了这一致善的途径，余者何以都不可靠？
　　对善恶问题的思考，或是实际生活中的善行恶作，主体只能是行为者自己。主体的置换词是“行为的自我”。“行为”和“自我”同样重要，也许有无自我的行为，但那只是动物的行为，不在上帝的格外关注之中。人类作为上帝最满意且被赋予自由意志的物种，行为必须同自我联系在一起。因而对于人类来说，上帝既是慈母又是严父。慈母对其格外宠爱，赋予他们一种特别的礼物即自由意志；而严父则格外看重这份礼物的珍贵，对其受惠者也就格外地苛求。既然受惠者已得惠赠，那么对于这份特别的礼物也就应该予以特别的珍惜。由此亦可说，自由意志之于人类，既是一种荣幸，又是一种负担。伊甸园有那么一棵智慧之树，实乃上帝对人类的一种警示。魔鬼的意义亦在于此。
　　受惠于上帝的自由意志，在受惠之时为被动之物，然而一旦受惠，并且因之而作为人的内在本质，那么人类之与自由意志也就不再是被动与主动的关系。因为上帝创造人类，物质的与精神的创造是同时进行的，绝不是先有肉体然后再有精神。或可说，在上帝造人的设想中，物质与精神就不是二元论的关系。在这里，“在”与“思”是不可分的，远不是笛卡儿所说的那样：“我思故我在。”因为拥有自由意志的人类，“在”是作为“思”的“在”，“思”是作为“在”的“思”。
　　然而不管“思”也好，“在”也好，都不是一件轻松的事情。思者之“在”抑或在者之“思”都是对“自我”的痛苦体验，都是对自由意志的炼狱般的考验。原因在于，有着自由意志的人类，生活远没有其他动物那么简单。上帝没有给其他动物以自由意志，同时也没有给它们可供选择的东西。它们只有一条路可以走，即任凭自由律的摆布。而人却不同，他时时处在十字路口，亦必须时时对是与非、善与恶作出自己的判断。
　　判断是自我的判断，而且也只有自我才能判断。自我只能是个体的。别人可能在旁劝告或是唆使（后者如唆使夏娃的蛇一样），但决断权始终只在自我。人类的始祖夏娃和亚当不听上帝的警告而听了蛇的唆使，自然要受到应有的惩罚。因为在可否之间，拥有自由意志的人类完全可以做出自己的决断。这就好像未成年人同成年人的关系一样。未成年人作奸犯科可以宽恕，至少可以罪减一等。而成年人不一样。你只要有了判断能力，一旦犯罪，便只能按律论处。
　　
　　而这也就是权利同义务的关系。一方面，人由于自由意志而有着选择的权利。不管对于该权利他如何运用，但权利之本身又只能是他的，如同夏娃一样。她可以听从上帝的，也可以相信魔鬼的。但有一点则是她必须承受的，即她运用自由的权利而体现自我的主体意识，但她对自己的行为必须承担责任。但另一方面，义务是来之于权利的，无权利则无义务之必要。而任何权利首先都必是个体性的，无个体同样无权利可言。更为重要的是，权利也好，义务也好，皆一并统一于“自我”之中。权利是自我的权利。倘若没有自我的选择，没有犯错的可能性，那么权利也就失去了意义。也就是说，任何自我选择的权利都是有风险的。按照义利均等的原则，权利的主体必须首先是个体性的自我。无自我，谈不上个体；无个体，谈不上权利；无权利，更谈不上义务。
　　
　　人之有限与政府的有限
　　
　　个人与集体相对应，而在所谓的“集体”中，又以国家最为重要。所以从霍布斯的时代开始，个人同国家的关系一直是政治哲学家们谈论的主题。
　　国家的重要性无可置疑，其同个人之所以会在学者们的眼中成为一种对应性的关系，乃是因为国家权力的膨胀将直接削减甚或否定公民的个人权利。国家形成的途径有二：一是武力，二是契约。这二者无论何者，都有自我膨胀的可能性。通过武力征服或“汤武革命”的方式而建立的国家，王权独大乃是必然的事情。在独大的王权下面，整个社会只能是马克思称之的“普通的奴隶制”，国民毫无自由之可言。而通过契约建立的国家，民主程度诚然比王权独大的国家高出许多，但同样有集权之可能，同样可能对公民权利构成威胁。正因为如此，几个世纪以来，新老自由主义者皆以限制国家权力为旨趣。或是主张以权力制约权力，通过权力的合理配置而防止一权独大；或是主张大社会小政府，通过政府放权的形式而捍卫公民的合理权利。
　　对国家权力的限制和对公民权利的捍卫，本是近几百年以来人类政治思维渐趋成熟的体现。但人类历史历来就edaa86cac45b0c3e2028b0f5e78efb7e是复杂的，并非一切都能在理性的规范之下。民族冲突、国家利益、阶级斗争、经济危机，这一切的一切都有可能导致自由主义有关国家的学说只能悬置于少数学者的文字著述中，大行其道的仍然是各色各样的民族主义和国家主义。尤可注意的是，相对于自由主义，这些偏重于民族或国家的各种主义，似乎更能得到普通民众的认可。比如社群主义和主张“儒教社会主义”的新左派，在时下中国的民间就很有市场，尽管绝大多数的国民或许根本不知道作为“主义”或作为“派”的社群主义和新左派。
　　人们之所以普遍认可国家主义（或民族主义，或社群主义），而对自由主义的个人主义很难接受，根本原因在于人们没有认识到，国家同个人的关系之关键仍是个人同个人的关系。因为无论是民主的还是专制的，任何国家权力都是掌握在具体的个人手中。
　　但是，作为普通民众的个人同作为国家权力持有者（或分有者）之个人，完全不是一回事。前者弱势，后者强势；前者需要保护，后者需要限制；前者因其权利被侵害或被剥夺，很有可能沦至奴仆的地位；后者因其权力的膨胀，很有可能以主子自居而君临天下；前者对于后者，很可能是唯命是从，后者对于前者，多是发号施令。正由于这种种差别，所以自由主义从其产生之日起，就把平等视为自由民主社会的基本原则，并提出限制国家权力的主张，以便使这一原则能够落实到具体的政治生活之中。
　　然而，关于限制国家权力的思考，如果仅限于政治学的层面，那么仍有许多问题是不能得到最终答案的。比如：一，人在智力、体力、环境、机会诸方面都是有差距的，为何一定需要平等？二，就一般情况而言，权力的持有者大多属于精英阶层，从理论和经验两方面看，都是高出普通民众的。由他们执掌国家权力应是理所当然的事情，有何必要对其限制呢？
　　对此类问题的回答，近代以降的西方学术界大致为两种思路，一为社会契约论，二为“上帝面前人人平等”。但是，如果细究起来，特别是参以近代世界历史之实践，这两种思路仍不足以作为平等的最后根据，而且还有可能导向平等的反面。卢梭是主张社会契约论的，但其学说却是罗伯斯庇尔暴政的思想来源。至于“上帝面前人人平等”之信念，同样有可能带来斯大林式的极权主义政治。
　　那么，究竟何种思想资源才可作为自由民主社会的观念保障呢？
　　政治是凯撒的事情，而非上帝的行为。自从有了国家，有了制度法规，政治便是人的存在方式之一，所以亚里斯多德说“人是政治的动物”。既然政治是人之所为，那么欲破解政治之谜，或曰获取一条健康的政治之路，也就只能从对人之本身的思考开始。
　　历代思想家对人的定义可谓多矣。但就政治领域而言，或许只有基督教对人的看法才能够保障人的自由与权利，而这同时也是自由主义学说和自由民主社会首见于西方的根本原因。基督教对人的看法，大致有两义：（一）人是上帝的造物；（二）人是有限的。以往西方学者在政治学或政治哲学领域借助基督教传统，常常只在第一义上做文章，其所谓的“自然法”、“天赋人权”说，无不出于“人是上帝的造物”这一信念。实际上，相对于第一义，第二义更为重要。甚至可以说，如果对“人是有限的”这一命题欠于深思，那么作为上帝之造物的人类同样难以保障自由民主社会之安全。
　　在基督教学说里，人之有限是相对于上帝的无限而言的。
　　相对于上帝的无限，人之有限主要体现于两个方面，即知性有限和德性为恶。《创世纪》中的“禁果”故事所暗含的就是人类在这两方面的局限。
　　亚当和夏娃在偷吃禁果之前，他们是懵懵懂懂的。而偷吃了禁果之后，他们的眼睛变得明亮起来。最值得重视的是《创世纪》中夏娃与蛇的一段对话：
　　
　　蛇对女人说：“神岂是真说，不许你们吃园中的所有树上的果子吗？”
　　女人说：“园中树上的果子我们可以吃，唯有园当中那棵树上的果子，神曾说，你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”
　　蛇又对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便和神一样知道善恶。”
　　
　　这段对话是很有些意思的：（一）禁果为智慧，吃了以后能知善恶；（二）上帝之所以将其视为禁果，乃是怕人类同他一样，具有识别善恶的智慧；（三）按照上帝的意思，人类有了这种智慧就会死亡；（四）吃了禁果之后，人类的眼睛会变得明亮起来。这几层意思又可归结为一点，即人类是不能像上帝那样知晓善恶之秘密的。所谓善恶之秘密，亦即世界之秘密，特别是人类自身的秘密。因之，基督教的“禁果”故事以及原罪说，从知性的层面看，即意味着人人都是有限的、无知的。
　　人在知性方面的有限性，大体可以理解为三个层面：一为自然知识的有限；二为对社会历史之认识能力之有限；三为对自然认识能力之认识的有限。倘若仅从政治领域而言，人的有限性主要体现在后两个层面，即对社会历史世界之认识以及对其认识能力之认识的有限。
　　如果将历史比作戏剧，那么从创作到演出再到观众，都是人类自己。然而历史与戏剧又大为不同。一场戏有头有尾有情节，观众看了之后都会有一个大体的把握，而历史却没有终结，而且极其错综复杂，人们不可能像观看戏剧一样，知道它的发展脉络。虽然对于过去的历史，我们可以梳理它的线索，大体知道它的发展曲线，但是未来怎么发展，却只能处在无知状态。二十世纪以前，哲学家说，历史可以预测，由过去可以知道未来。然而在今天的学者们看来，这不过是知识论中的神话，经不起任何学理上的推敲。历史事物不同于自然事物。自然事物是重复的，日出日落，冬去春来，而历史事物样样都是个别的，从来没有像自然事物那样重复过，因而根据过去是不可能预测未来的。
　　
　　人对未来的无知，并不意味着他对自己的无知有所意识。甚至可以说，正由于他对未来是无知的，才决定着他不可避免地去试图预测未来。因为他对未来的无知，同时也就意味着他对自己的无知也是无知的。这真是人类的悲剧。千百年来，多少思想人物都曾试图充当预言未来的先知，其结果不仅自己被历史所嘲弄，而且给芸芸众生带来无法挽回的灾难性后果。
　　由上面的分析可以得出如下结论：（一）未来不可知，历史的秘密决非人的知性能力所能揭示。（二）此种无知所体现的是人类全体的有限性，在这里没有天才与庸才、伟人与凡人的区别。（三）既然在历史面前，或者说在如何创造未来的问题上，大家都是平等的，都是处在无知状态，那么也就等于说，谁也没有为历史和社会立法的特权，谁也不能要求别人按照自己所设想的社会蓝图而施工。
　　再说人之德性为恶。
　　人类始祖偷吃禁果，乃是因为听了蛇的唆使。蛇是魔鬼的化身，而魔鬼是恶的代名词，在上帝的警告与魔鬼的唆使之间，亚当和夏娃选择了后者，实则也就是选择了恶，因而其原罪的实质是道德方面的，即人性为恶。
　　原罪是人人都有的，所以人性之恶乃是人类的普遍属性。义人和恶人之区分，不是因为义人天生就是高尚的，而是他们首先就认识到了自己的恶性，然后才去虔诚地信仰上帝。此种学说之意义虽在于人类灵魂的拯救，但同时亦揭示出这样一个道理：在德性方面，谁都有恶的根苗，谁都有可能损人利己，甚至危害社会。而且在基督教看来，尽管人人身上都负有原罪，但世俗的统治者的罪孽更为深重。他们手中有权，可以方便地利用自己的权势作恶。
　　基督教的学说在很大程度上是一种较为系统的历史哲学。其“禁果”之故事所意欲解决的便是恶的起源问题。世俗的哲学家们千百年来在人性善抑或人性恶之问题上争论不已，至今也没有个定论。而基督教对此问题的解答既是逻辑的，又是历史的，且以一次历史事件（即偷吃禁果）为起点。最有意义的还在于，它为自由民主社会确立了人性根据。它告诉人们：（一）人性是不可信任的，每一个人都有利己之心，都有可能对他人对社会做出不利的事情出来。（二）政府官员乃至最高统治者也是人，身上亦有罪性。他们既不比别人高贵，也不见得格外高尚，因之对他们同样要有一种不信任感，同样需要将他们纳入制度和法律的规约之中。（三）人与人之关系的处理，首要的是对人性之恶的觉悟。即是说，与人打交道，不应希图从别人那里得到多少好处，而是对对方之恶行的防范。（四）国民同国家的关系亦为如此，即国民不应希图政府施行仁政德治，不应将立国之根本系于一个“德”字上，而是要转换思路，防范政府凭其权威和权力对国民利益的侵夺。因之在一个自由民主的社会，重要的不是下级服从上级，而国民对政府的制约，使其权力只能在有限的范围内行使，并处于国民的监督之下。（五）人与人之关系，尤其是国民同国家之关系，只有在德性上互不信任，才会有信任之可能。因为只有德性的互不信任，人们才会有制度和法律的诉求。而一旦制度和法律得以完善，人们的相互信任也就有了根据。
　　
　　人性抽象与逻辑优先
　　
　　新老自由主义者谈论“自由”，几乎都要谈“自然状态”和“社会契约”，作为新自由主义代表人物的罗尔斯亦非例外。他曾明确表示：他一直试图做的“就是要进一步概括洛克、卢俊和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平”。然而当他那本划时代性的著作《正义论》出版之后，社群主义对其批评，除个人主义外，主要的是针对他作为“社会契约点”之理论根据的“原初状态”和“无知之幕”两个概念。在社群主义看来，人们在订立社会契约时，不可能处在“无知之幕”的遮蔽之下，因而也不可能是那种没有身份归属和没有利益关心的“原初状态”。尽管罗尔斯在后来的《政治自由主义》一书中作了一些且退且守的解释，比如他说：“原初状态被看做是一种代表设置，因而各派所达成的任何一致，都必须被看做是假设的和非历史的。”但是，如果细加推敲，此种回答仍然无助问题的解决，而且还有点自相矛盾。（一）他既将“无知之幕”视为理论假设，又认为在原初状态中，“无知之幕”是可能的。（二）他认识到社会契约之订立，必须假设人类是抽象的和非历史的，却没有再追问，为何必须这样？如果不这样，情况又会如何？
　　实际上，人类的“原初状态”并非经验意义上的，而是哲学意义上的。因之我们亦不能以事实的历史世界不可能有此种状态的人为理论予以诘问。它是人类步入政治领域的起点，但却又不能从历史时间的意义上认定其时间上的位置。同时它又是抽象的，不是具体的个人或某一共同体，因而也不能从具体的身份归属及利益关心之方面将其作具体的规定。总之，它是逻辑意义上的前提假设。或可喻之说，“无知之幕”之状态的人，如同偷吃禁果之前的恶当和夏娃，懵懂无知，不知善恶为何物。
　　在基督教看来，偷吃禁果乃是人之历史的大事件、大转折。偷吃禁果之前，人类住在伊甸园里，过着无忧无虑无善无恶的生活。然而人类不珍惜这美好的生活，违背上帝的意愿而偷吃禁果，自此背上了原罪，走上了恶的历程。这一历史大事件，既是历史的又是逻辑的。言其为历史的，是因为其中有人物有情节；言其为逻辑的，是因为这一历史事件只是一隐喻，而非真历史。而且在亚当和夏娃偷吃禁果之前，人类是没有历史的，他们的历史是从偷吃禁果而开始的。更为重要的是，“禁果”故事之旨趣并非对历史的描述，而是为人类自身问题之解决设定思想逻辑的起点。因而，与其说这一故事是历史性的描述，不如说是哲学意义上的元叙事。然而近代以来的一些西方学者，由于不明了“禁果”故事及原罪说的哲学意蕴，将伊甸园与偷吃禁果之前的亚当和夏娃看作人类的“自然状态”。
　　如果我们将近几百年西方思想界有关“自然状态”之理论略作分梳就不难发现，在思想家们的心目中，“自然状态”有两种，一种是历史的，另一种是非历史的。前者以卢梭为代表，后者以洛克、孟德斯鸠乃至二十世纪的罗尔斯为代表。
　　洛克、孟德斯鸠等人的“自然状态”只是一种理论预设，逻辑起点。他们既不将其看做一种实然的历史状态，也不将其放在人类历史的全过程中予以考察和定位。在他们眼里，人在自然状态下的平等和自由乃是天赋的，没有任何历史原因。
　　而卢梭的“自然状态”则不同。它不是非历史的，而是历史的；不是理论预设，而是实实在在的历史景观。在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭将人类的自然状态描写得极其美好，并强调只因文明的发展而使之败坏了。
　　这样两种“自然状态”观，表面看来分歧并不太大，都认为“天赋人权”，可是落实于政治实践，却是两种截然不同的结果。洛克、孟德斯鸠等人的理论之果，是美国自由民主政治之确立。而卢梭的学说所引来的却是罗伯斯庇尔的暴政以及整个法国大革命的疯狂与无序。
　　问题是，为何将“自然状态”作历史的理解的卢梭及卢梭的学说会带来专制极权和政治的非理性呢？原因有二：
　　（一）一方面将“自然状态”理想化，另一方面又将其放在动态的历史中予以考察，实乃是以历史的眼光来看待“自然状态”。在此种思维里，“自然状态”不是逻辑起点，而是历史中的过去。而历史思维的特点是线性的，时间性的，有过去，必有现在和将来。人们以此种思维来看待历史中的事物，亦必然地作首尾的照应，作阶段性的划分，由过去而想到现在，由现在而想到将来，同时亦不可避免地将过去与将来相连接，从而使整个历史变成一个正反合的三段式的圆圈式运动，终点与起点相遇。
　　那么将“自然状态”作历史的理解，何以会导致专制极权呢？原因是：一、历史的未然状态，人类是不可知晓的，如果强行为之，所描绘的蓝图必是乌托邦。二、视历史为圆圈式运动，必将其看作绝对必然的、整体的，人在历史中即为受动的，没有任何意义。三、由于第二点，又决定着历史中必有一位上帝似的人物，对全社会实行极权统治。四、由不平等到新的平等之跨越，必经血与火的方式。五、将社会历史看作平等与不平等两种状态，势必将整个人类分为剥削者与被剥削者两大部分，从而导致一部分人对另一部分人的仇视和迫害。六、任何在财富与地位两方面声称平等的社会，其平等只能是奴隶意义上的平等，即大家都是奴隶，唯有一人是主子。
　　（二）将“自然状态”作历史的理解，同时也是将人性作历史的理解，将其时代化和阶级化，而不是抽象化。很长时期以来，我们总以为人性是不能抽象看待的，而且认为这个世界上也绝对没有抽象的人性，似乎只要将人性抽象化，就是剥削阶级思想。殊不知，从事实世界看，人性是具体的，受时间、空间和阶级之局限，但如果从价值世界考虑，又必须设立人性是抽象的，只有普遍性，而不允许有特殊性。
　　为何只有将人性作抽象的理解，才能保障自由和平等化呢？原因在于，人只有通过社会契约，通过法和制度，才能建立平等和自由的社会。而法又只能是抽象的、普遍性的。如果法是特殊性的，或者说允许特殊性的存在，那么也就意味着法不是普适的，有人可能在法的规束之外。
　　关于这一点，倒是黑格尔的看法很是精到。他认为法只能建立在抽象的人性论之基础上。倘若法强调的只是特殊性，而不是普遍性，那么法不但不能规束强权人物，而且还会成为他规束人民的工具。