易学诠释学模式下的北宋理学

谷继明

摘要：中国传统哲学是在经典的诠释中发展的，《周易》诠释学的转变直接促成了北宋理学的发生发展。中国古代的经典诠释学的结构可以分为经典的诠释对象、经典诠释的主体和经典诠释三方面，而经典的诠释又可以分析为诠释模式、诠释内涵和诠释风格。对于北宋理学的易学诠释来说，其话语系统是重视义理，其内在理路是坚持“体用一源”的本体与现象的圆融，同时又开出独具特色的修养论与功夫论，其诠释内涵则坚持天道性命的贯通，而赋予本体以价值意义。北宋理学家正是由易学诠释学，从玄学中转出来，而能与佛、道抗衡。理学家对《周易》的解释也解决了会通《孟子》与《中庸》、《易传》的问题。

关键词：诠释学；象数；义理；本体；复；性命；诚

中图分类号：B244

文献标识码：A

文章编号：1003-3882(2008)01-0037-06

The Northern Song neo-Confucianism under the vision of hermeneutics of the Yi-ology

GU Ji-ming

(School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：Traditional Chinese philosophy develops along with the exegesis of the classics，for instance，the transformation of the hermeneutics of the Zhouyi directly led to the emergence and development of the neo-Confucianism in the Northern Song Dynasty. Ancient Chinese hermeneutics of the classics consists of interpreted object，interpreting subject，and the classics interpretation which conceives hermeneutic patterns，connotations and styles. As for the hermeneutics of the Yi-ology in the Northern Song Dynasty，philosophical connotations is stressed in its linguistic system；and its inner logic sticks to the harmony of noumenon and phenomenon of that “noumenon and function are from the same source”，at the same time，the distinctive theories for cultivation and moral practice are originally established；the extracted connotations embody the unity of heavenly Dao and human nature & destiny，and the substance is endowed with axiological significance. It was through the hermeneutics of the Yi-ology that the neo-Confucianism transformed Confucianism from the Xuan Xue (lit. Dark Learning) and was able to contend against Buddhism and Daoism. Moreover，the neo-Confucian exegesis of the Zhouyi also fused Mencius，The Doctrine of the Mean and Yi Zhuan.

Key words：hermeneutics；image-numerology；philosophical connotations；noumenon；returning；human nature & destiny；honesty

一、中国传统的经典诠释学与北宋理学的易学背景

毫无疑问，中国传统哲学是在经典的诠释中发展的，了解中国哲学，首先当对经典的诠释学做一番考察。而对于各时期的哲学发展研究来说，诠释学方式的转换研究也是非常重要的。可以这样说，经典诠释学方式的转换直接促成了哲学形态的发展。

语文学家阿斯特将解释过程分为文字、意义和精神三要素：“每一个别性也包含它自己的生命，因为它是以独特的方式启示精神。在它自身内，在它的只是外在经验的生活中，独特的东西就是文字；就它的内在存在，它的意味性和与整体精神的关系而言，这种独特的东西就是意义；处于和谐统一之中的文字和意义的完美无缺的内涵就是精神。”(第12页)^[1]阿斯特是以由局部到整体的诠释过程的纵向视角来分析的，但面对如王弼的《周易注》、《老子注》等通过诠释经典而形成的新文本，则可以将之分析为诠释模式、诠释内涵和诠释风格。诠释模式是对文本形式上的把握，包括话语系统和内在理路两方面。以《周易》的诠释为例，话语系统指的就是象数与义理这两大话语系统；内在理路指的是由诠释《周易》而发展出来的宇宙论、存在论等哲学建构。诠释内涵指的是对《周易》的价值内核的把握，这是作为实际精神内容的部分。而诠释风格则如《周易》诠释的简约与繁杂等。

一般说来，诠释的内在理路与诠释的内涵常常相互影响，而且在实际的诠释中是同一过程的两个方面。但二者还是不同的，而且有必要将二者分析出来以便于对问题做更深入的考察。内在理路主要是一种思维形式，或者在较宽泛的意义上的“逻辑”形式；而诠释内涵相当于阿斯特所说的“精神”要素，是某一诠释的价值内核。比如，王弼易学诠释学与程颐易学可以同样有一种本体论的逻辑建构，但是二者表现的精神内核是大相径庭的。打个比方说，话语系统是血肉，内在理路是骨架，而诠释内涵则是思想。

很明显，诠释对象直接制约了经典诠释的模式、内涵和风格。《周易》古经象、数、辞的经典系统潜在的规定了以后的易学诠释的话语方向，而诠释主体在诠释中所发掘的诠释内涵又存在着与《周易》古经本身是否符合的问题。经文本身的风格也影响了经典诠释的风格，同时诠释模式也对风格有影响，比如象数系统容易走向繁杂。

宋代的理学，主要是从《周易》特别是《易传》及《论语》、《中庸》、《孟子》开出来，直接说诠释对象由“五经”转向了“四书”当然是草率的。《孟子》与《中庸》、《易传》实际上是两个路向，而《中庸》与《易传》也有一定的差异。(注：徐复观先生指出：“《易传》之言性命，《中庸》的言性命，虽同出孔门，并且是同一思想结构；但《易传》却于性与命之中，介入了阴阳的观念，便在不知不觉之中，却划分了某一限界，发生了不同的影响。”(徐复观《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第190页。))所以如何通过诠释来会通这两种路向也成为北宋理学家的课题之一。

下面就从易学诠释学的话语系统、内在理路、诠释内涵来考察一下易学诠释在北宋理学中的地位和作用。

二、话语系统：重视义理

易学历来分为象数与义理两大系统，这种分别可远溯自《易传》。但是对于象数与义理来说，并没有严格的分际，只能说某种易学的侧重点在哪里。对于《易传》来说，《象传》、《系辞传》、《文言传》明显表现了义理的倾向，为后来的王弼所效法。王弼解《易》，虽然并非尽如人所谓“一扫象数”，但其重点是在义理方面。程颐的《易传》也明显受了王弼的影响。

《四库全书总目提要》于《伊川易传》前说：“程子《与金堂谢湜书》谓《易》当先读王弼、胡瑗、王安石三家，谓程子有取于弼不足为据，谓不注《系辞》、《说卦》、《杂卦》以拟王弼则似未尽，然当以杨时草具未成之说为是也。程子不信邵子之数，故邵子以数言《易》而程子以《传》则言理，一阐天道，一切人事，盖古人著书，务抒所见，不妨各明一义。”(第2页)^[2]

《四库全书总目提要》以为程子不注《易传》与王弼无关，其实二者未必完全无关。王弼何以不注《易传》?汤用彤先生说：“但辅嗣注《易》，祖述《系传》，而《系》反无注者，必王作书原只在以《传》解《经》，《经》注已完，《系辞》以下，自无续注之必要矣。”(第81页)^[3]此说极是，而且王弼注乾卦初九时，直接说“《文言》备矣”(第1页)^[4]。既然《易传》如此详备，那就无复注《易传》的必要了。程颐也可能受此影响，很少注《系辞》、《序卦》、《杂卦》。而程明道说：“圣人用意深处，全在《系辞》，《诗》、《书》乃格言。”(第13页)^[5]此则是将《系辞》之地位提高到了无以复加的地步。

王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言……存言者非得象者也，存象者非得意者也……得意在忘象，得象在忘言，……”(第251页)^[4]王弼要说明：第一，得到“意”的工具只能是象、辞；第二，在通过象、辞来求取意的时候必须要记住象、辞只是工具；第三，得到“意”之后，不能执着于象、辞。程子说：“谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数，得其义则象、数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之忽毫，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也，管辂、郭璞之学是也。”(第271页)^[5]程子虽然没有否定象、数，但认为义与象数是一种本末、体用的关系。

也许有人认为北宋的象数易学也很繁荣，所以只说北宋理学重义理有失偏颇。然而以五子为代表的北宋理学家中和象数有关的唯周敦颐、邵雍。我认为，二人虽有图学与数学的传承，却非地道的象数学者。刘牧、李之才是地道的象数派，却非理学家。

周敦颐因为他的《太极图》而被认为是图学传承者，但是对于周敦颐来说，重要的不是在于那个图，而是在于《图说》。所以即便是有人考证《太极图》来源于道教，但它的内在意义仍根本不同。《图说》的儒家意义是十分显明的，且后来的多数理学家如陆九渊、黄宗羲，以至到了近代的牟宗三先生都认为周敦颐哲学的重点是在《通书》。

邵雍言象数，只是从表面上看，而实际上是以象数言义理。他说：“易有意象，立意皆所以明象，统下三者：有言象，不拟物而直言，以明事；有象象，拟一物以明意；有数象，七日八月三年十年之类是。”(第595页)^[6]邵雍的“象”很广泛，并不是一般所谓狭隘的“象象”或“物象”。其实邵雍很少像汉魏象数家那样以“物象”解经。在上面的三种象中，“言象”自然可归入义理。“数象”则较复杂：汉代的“数象”，如京房言积算、《易纬》言六日七分，皆以季节物候之数而言，是形而下者；而邵子的数在演算时是纯粹的按照逻辑思维进行的，舍弃了具体的质料，如“一而二，二而四，四而八”之说。在邵雍那里，数象是最抽象的，已接近理，所以邵雍言数，实际是阐发义理。邵雍又说：“象数则筌蹄也，言意则鱼兔也……天下之象出乎理，违乎理则入于术。”(第592页)^[6]这里十分明显的是将理作为象后面的终极根据。至于说“易有内象，理数是也；有外象，指定一物而不变者是也”(第594页)^[6]，此与王弼的“义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎”更无差异。方东美先生特别重视邵雍的哲学性质及其在理学和易学诠释学中的地位。他认为，北宋初期易学发展成了来自于道家的“术士易”，“在这一种情形下，我们也许很需要有一位新的王弼，找着一个新的义理，把术士易、方士易一扫而空!宋代亟需这样一位人物，使哲学还之于哲学，不要拉杂的牵扯到许多驳杂的观念”(第226页)^[7]。简单的把邵雍列入象数学派并不十分妥贴，他的著作《观物篇》的数学的分量也不是很多，其核心观念和大量的篇幅是讲何以观物，也就是天人、物我的贯通。

三、内在理路：体用一源

王弼通过言意之辩，实现了其贵无的本体论的学说。可以说，贵无的本体论正是王弼易学诠释学的内在理路——纯“无”在逻辑上是“有”的体。汤用彤先生说：“玄学贵无，虚者无象，无者无名。超言绝象，道之体也。因此本体论所谓体用之辩亦即方法上所称言意之别。”(第28页)^[3]

宋代的理学当然也是一种本体论的建构，这一点是对王弼的继承。但是，理学的易学诠释中本体论的建构与玄学仍有微妙的差异。

韩康伯解释《系辞传》“一阴一阳之谓道”说：“道者何?无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎‘神无方，而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳也。”(第198页)^[4]韩康伯完全是以老子的逻辑思路来解释这段话。他把一解释成无，这是继承了王弼的思想。王弼的一多关系实际就是探讨作为本体的无(一)与现象的有(多)的关系。如此，则一阴一阳作为气化流行的现象成了被否定的，只有否定了这个形而下的阴阳才凸显出“道”的意义。然而程子解释这句话却说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”(第162页)^[5]我们可以体会其语气以见韩注与程说的不同：韩注强调的是阴阳不能离开作为无阴无阳的道，程子强调的则是道不能离开形而下的阴阳。程子固然将道与阴阳作为形上与形下分开，但程子又说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”(第4页)^[5]形上、形下的分别不过是说理的方便，而实际上道就在事中，现象就在本体之中。程子下面这段话说得更明确：“心、迹一也，岂有迹非而心是者也?……盖上下、本末、内外都是一理也，方是道。庄子曰‘游方之内、‘游方之外者，方何尝有内外?如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理?”(第3页)^[5]从上面分析的王弼及韩康伯的《易》注可以看出，玄学的诠释尽管认为体与用是相互依存的，但确实将体、用作为两个层面的东西；程子易学则是将道作为现象界所自然表现的东西，一直蕴含于现象界的东西。而对于张载来说，甚至阴阳的这个流行的过程本身就是道，不必再另外说一个“理”。他直接说：“一阴一阳是道也。”(第187页)^[9]

程颐在《易传序》中说：“易有圣人之道四焉……吉凶消长之理、进退存亡之道备於辞，推辞考卦，可以知变、象与占在其中矣。君子……得於辞不达其意者有矣，未有不得於辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备……”(第3页)^[2]在这里，程颐固然是接着王弼讲的，但他与王弼的思路仍有微妙的差异。王弼把无与有、体与用作为逻辑上的先后衔接，以为无是通过否定有而得到的。程颐则认为体与用是“一源”的，理与象的关系是微与著的关系而非有与无的关系。如果纯粹从逻辑上分析，有与无无论如何也不可能统一，因为二者是异质的；但微与著都是“有”，二者的相异不过是程度上的不同。王弼的贵无论虽然并未否定现象，但他的本体却是通过否定现象得到诠释的，这就是中国诠释学所说的“遮诠”，所以本体现象未免为二。北宋理学家在逻辑思路上超越于魏晋玄学处就在于，他们还直接将二者看作是不二的，认为显示现象就是显示本体——现象在理学那里是积极的。

四、诠释内涵：生生之谓易

以上考察的是宋易诠释模式的发展，但理学的易学诠释与玄学的易学诠释即便是有相同的诠释模式，其诠释内涵也有重大的区别。

二程评价王弼《易》注说：“王弼注《易》，元不见道，但却以老庄之意解说而已。”(第8页)^[5]依程子说，王弼注《易》所发挥的哲学思想虽然也以道为本体，但他是以无为道，这是老庄的思想。下面我们便分析一下王弼、程颐各自对复卦的诠释。

王弼有得于《系辞》的“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的说法，又受老庄影响，所以他注《周易·彖传·复》“复其见天地之心乎”曰：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”(第73-74页)^[4]这明显受了老子“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”的影响。牟宗三先生评论说：“此纯为老子《道德经》之思路。此在显本上，未尝不是，然此种只是形式的了解，并不能尽‘复其见天地之心之‘内容的意义，只能尽其‘形式的意义。”(第93页)^[8]

《伊川易传》则说：“其道反复往来，迭消迭息。七日而来复者，天地之运行如是也，消长相因，天之理也。阳刚君子之长，故利有攸往。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者，孰能识之。”(第93页)^[2]程颐的诠释模式显然有取于王弼，即义理的话语系统和本体论的内在理路与王弼相近。但程颐的诠释内涵又与王弼绝不相类，这正是他批评王弼及其继承者的地方。王弼的解释是立足于卦体的上下二象：震为雷、为动，震入地中就是动之息，这就是“复”。王弼又进一步认为，凡万物之动皆是以无为本。程子的解释则是从上下二体与爻的性质两方面来说：一方面，雷在地中并非动的息灭，却恰恰符示了震即动为天地的心，因为心、本都是在内的东西、内卦象征了内在性；另一方面，复卦初爻，也可以说是最内之爻统领五阴，是一卦之主，但这个爻的性质是阳爻，阳爻代表了乾的化生原则，也就是《易传》的“生生之谓易”。即使在单纯的易学诠释方面比较，王弼只重视了卦主在一卦中的地位、卦象之间的联系，程子则更为注重卦主、卦象的性质。

这并非只是程伊川的一家之说。张载注此处也说：“大抵言天地之心者，‘天地之大德曰生，则以生物为本者乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也。雷复于地中却是生物。《彖》曰‘终则有始，天行也，天行何尝有息?”(第113页)^[9]

《易传》说：“生生之谓易。”又说：“继之者善也，成之者性也。”宋儒正是以此来探讨作为宇宙同时也作为具体物的本体的价值意义。程子说：“‘生生之谓易，是天地之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也，善便有一个元底意思。……‘成之者性也，成却待他万物自成其性须得。”(第29页)^[5]在理学家那里，本体是真正的创生，而非空无一物。这个生生的本体就有一个绝对的善的价值，是一切人行善的可能性与必要性的保障。

五、《易传》与《中庸》、《孟子》互诠：天道性命的贯通

从经典的形态上看，《孟子》与《中庸》、《易传》代表了两种路向。孟子立足于自我的主体性，所以有一个心→性→天的本体建构，又有一个以自身主体为中心的“求放心”的功夫论，这是一种从内到外，从下向上的路向。《中庸》、《易传》则是天→命→性的本体建构，又有一个法天道以诚之或者说“继善成性”的功夫论，这是一种从外向内，从上向下的路向。但《易传》与《中庸》又有不同，《易传》以阴阳说天道，其本体的实有意义非常明显，所以更多了一种宇宙论的意味。

但是路向形态的不同只是从主要特点上说，各个经典也包含了作为互相诠释的可能性，其中最关键的就是《中庸》的“诚”。“诚”也可以理解为一种双向诠释的原则。

诚有两个基本意思：一是“实”，一是“通”、“一”(注：《说文解字》：“诚，信也”，“信，诚也”。《中庸》“诚者天之道也”，郑玄注：“诚者，真实无妄之谓。”《周易·乾·文言》“闲邪存其诚”，孔颖达疏云：“自存其诚实也。”从字形分析，诚、信皆从言，最初就是表示主体间的信任。这个相互信任是实有的信任，所以表示主体的“实有”的意思；而既然是从主体实有到主体间的内外如一，这又表示通、没有阻碍。上面引郑注“诚者，真实无妄之谓”，其中“真实”就是“实”，无妄就是“通”。)。前者正说明了本体，后者描述了境界。在儒家特别是宋儒那里，“天地之大德曰生”就是“实”；“仁者浑然与物同体”就是“通”。这个字作使动动词时又指示了修养与功夫。(注：如《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”实际是说“天之道诚，人之道诚之”，二者的区别在于一为不及物动词，一为及物动词。前者是主动动词，表示天自然而然就诚；后者是使动动词，“诚之”表示“使之诚”，实际上是使自身诚。后者功夫论的意味就明显出来了。)

用“诚”来讲存在论是北宋理学家的一个共通的特点，周敦颐已经肇其端。《通书》首章结尾便说：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎!”(第31页)^[10]这就规定了《易》的主要内容是“性命之源”，而其核心观念则是“诚”。命与天相关联，所以《易》表现的就是天道性命的贯通。牟宗三先生说：“周濂溪以《中庸》的诚合释乾元，……乾元就等于《中庸》的诚体……诚就是创造性原则，……乾元也是创造性原则。”(第97页)^[11]孟子的“本心”作为恻隐之心，就是与天地的生生之德相应的；而其作为一种大心，一种“万物皆备于我”的心，当包含了天地之道。程颐注《同人·彖传》说：“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”(第52页)^[2]

当周敦颐说“故诚则无事矣”，这是在功夫的意义上理解“诚”。《通书》接着说：“诚无为，几善恶，……性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”(第32页)^[10]根据《中庸》的区分，天是“诚”，人则因为有不善，所以本体丧失，如果欲复其本体就需要一定的功夫与修养即“诚之”。周敦颐继承了这个区分，并把这种区分表述为“圣人”与“贤人”的人格修养层次。但问题是：使人不能纯粹至善的原因是什么?周敦颐正是通过《易传》找到了此问题的突破口——这就是“几”。《系辞传》说：“几者动之微，吉(凶)之先见者也。”动则有形，所以有了善恶的造作。周敦颐在此创造性地将“几”的吉凶意义转化为善恶的意义，这就接近于孟子的“人之异于禽兽也几希”的“几”。“几”既然具有如此关键的地位，所以君子应当“知几”，而“知几”就是“思”的功夫。《通书》说：“思者，圣功之本而吉凶之机也”(第35页)^[10]唯有知“几”才可以实现孟子的存善去恶。周敦颐通过诠释《易传》，便将《易传》与《孟子》的功夫打通了。(注：牟宗三先生在《宋明儒学的问题与发展》中认为周敦颐是从《尚书·洪范》的“思”讲功夫，绕了一个圈子。但我认为，虽然周敦颐用了“思曰睿，睿作圣”的表述，但对“思”的功夫的主要规定，还是来自孟子的“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)，而且《易传》的“知几”是“思”的目的，所以他在“思者，圣功之本而吉凶之机也”后面接着说：“《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。又曰：‘知几其神乎!”)

承接于周敦颐，程子也有由《周易》诠释开出的功夫论，这就是他对《复》卦在另一意义上的诠释。程颐说：“复卦非天地之心，‘复则见天地之心，圣人无复，故未尝见其心。”(第85页)^[5]这就是说，“复”的意义表明：万物以至于人都有这样一本体(注：也可以叫做“性”。)；人由于有造作，渐渐的偏离了这个本体；人应当“复”其本体。程颐在注“不远复，无祗悔，元吉”时说：“复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之意。”又说：“不远而复者，君子所以修其身之道也。学问之道无他也，唯其知不善则速改以从善而已。”(第94页)^[2]《孟子·告子上》说“学问之道无他，求其放心而已。”《系辞传》记载孔子解释此卦说：“颜氏之子其殆庶几乎!有不善未尝不知，知之未尝复行也。”(注：根据《论语》载孔子说“回也其庶乎!屡空”，又说颜回“不迁怒，不贰过”，则《系辞传》这段话确实是孔子所说。)“复”正是体现了主体的自觉性。程颐通过《易经》的诠释，也把《易传》与《孟子》会通了。

这样，在本体层面上，天道、心、性是一体无隔的；在功夫论上，求放心就是自然合于天道，就是复其性命，于是《孟子》、《中庸》、《易传》便贯通起来了。

六、结语

通过上面对北宋理学家易学诠释学的分析，我们可以看到易学诠释的转换对北宋理学的本体论、修养说、人性说的建构所起的重大作用。由此，简单的说北宋理学完成了经典系统由“五经”到“四书”的转换也是不准确的。北宋理学实际上一直尊奉五经，而其发挥义理所直接所依据的经典系统却是《孟子》、《中庸》和《易传》的紧张得到化解之后的系统。当然，北宋理学的易学诠释内部在诠释模式和内涵上也存在着紧张与矛盾，这对后来朱子理学与陆王心学的分合产生了重大的影响。

参考文献：

[1] [德]阿斯特.诠释学[A].诠释学经典文选[C].北京：东方出版社，2001.

[2] [宋]程颐.伊川易传[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[3]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[4] [魏]王弼，[晋]韩康伯.周易王韩注[M].长沙：岳麓书社，1993.

[5] [宋]程颢，程颐.二程集[Z].北京：中华书局，2004.

[6] [宋]邵雍.皇极经世[M].北京：九州出版社，2003.

[7]方东美.新儒家哲学十八讲[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1985.

[8]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[9] [宋]张载.横渠易传[M].张载集[Z].北京：中华书局，1978.

[10] [宋]周敦颐：周子通书[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[11]牟宗三.宋明儒学问题的发展[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

责任编辑：黎馨平