重塑“贤媛”：戊戌妇女的自我建构

　　一
　　
　　1897年11月，中国士绅在上海倡议创办中国第一所女学堂，建立中国第一个女学会、发行中国第一张《女学报》，以弘扬妇女教育。女学会于当年12月6日成立，聚集中外妇女一百二十余人，为女学运动拉开辉煌序幕，打下坚实的思想、管理与财政基础。女学堂于1898年5月31日开学，9月21日戊戌变法失败后仍惨淡经营，前后培养学生七十余人，终因力绌难支，于1900年宣告关闭。《女学报》于1898年7月24日创刊，坚持到十月，共出十二期。虽为初办，其思想之开放审慎，关怀之广泛深远，文辞插图之精美考究，晚清同类刊物，罕有其匹。且办报同仁全为女性，这与其后出现的晚清妇女刊物，或由男性主持，或虽由女性主持，撰稿人多为男性，亦有显著区别。
　　表面看来，女学运动之重要性，似无法与同时其他变法项目相比，然在戊戌期间却是最具规模且组织最佳的一次运作。首倡八君子，领衔者为绅商出身、时任上海电报总局总办的经元善，参与者与赞助者包括了康有为、梁启超在内的所有变法领导人物、在上海的西方外交使团、教会、新闻界人士，以及中外参与者的家属，男女共二百余人，大大超过其他变法组织，并受到南洋大臣刘坤一、湖南巡抚陈宝箴等朝廷重臣的大力支持。男性改革者如此着力，政治实为主要因素，包括取悦虽为女性，却是当时男性皇权实际把持者的慈禧太后，以推行变法。然而，女学虽为男子所倡导，其后会、校、刊三位一体的实际操作，则均由妇女担当。而妇女一旦进入中心，遂变男子的政治目的而为社会文化层面的全面考虑，在理论和实践两方面均有杰出建树。
　　戊戌期间出现的大量维新报刊，尤其是妇女自办的《女学报》，打破“女不言外”、“内言不出”的古训，将妇女改革者的观点公之于众，使之直接与男性改革者的观点交锋。如此，有关女学女权的种种意见，切入古今中外、男女两性及各种社会宗教团体的差别异同，形成有趣的张力互动。
　　
　　二
　　
　　女学之议，肇自梁启超的《论女学》。开宗明义，梁便指出﹕“天下积弱之本，则必自妇人不学始。”依据英国传教士李提摩太的《生利分利之法》，梁提出﹕“凡一国之人，必当使人人各有职业，各能自养，则国大治。”而“学也者，业之母也”。如此，教育越发达，就业者越众，则国越强盛。反之，生利人少，分利人众，则国贫弱。“中国即以男子而论，分利之人将及生利之半……已不可为国矣。况女子二万万，全属分利，无一生利者”，故中国人人忧贫，妇人缺教无业，惰逸待哺，“实为最初之起点”。
　　作为女学倡议八君子之一，梁启超代表女学董事会起草了《创设女学堂启》，认为女教本为中国传统，却不幸迷失，而“泰西女学，骈阗都鄙……虽在绝域之俗，邈若先王之遗”。因此，梁提出“复前代之遗规，采泰西之美制”，再兴女学。并据此主持草拟《女学堂试办略章》（后又名《上海新设中国女学堂章程》）三十一条，以西法为导向，以妇女就职为目的。董事会又通过亦为八君子之一的陈季同，嘱其法籍夫人、“法国女学堂出身”的赖妈懿草拟“日课章程”。当陈季同向董事会汇报这一草案，经元善提出应“中西合参”。陈季同于是携有关文件，向其弟妇薛绍徽征求意见。
　　薛绍徽出生于福建侯官士大夫家庭，从小娴习诗书。其夫陈寿彭及夫兄陈季同均为福州船政学堂毕业，并留学出使欧洲各国多年，故薛深得西学熏陶。诚因此特殊学术背景，董事会向她征求意见。薛随即答以《创设女学堂条议并序》一文，公开发表于陈季同、陈寿彭兄弟编辑发行的维新刊物《求是报》第九册，后又略作增删，署为《寓沪晋安薛女士上女学堂董条议并序》，重发于当时在上海极著影响的《新闻报》上（1898年1月14至17日）。
　　《创设女学堂条议并序》明确呈现了妇女自己的思想意见，在1898年女学运动中举足轻重。开宗明义，薛便严词拒绝中西男子的指控，否认二万万中国妇女为惰逸无用之辈，指出﹕“特以先王内言外言之戒，操守弥坚，贞洁其心，柔顺其道。故（中国妇女）于中馈内助而外，若无能为也者。”妇女外若无能而内承重任，且在完成先王所赋职责之外，又自觉进行自我道德修养，更有一批出色人物，“聪明难闷，发而为道蕴之才，灵芸之艺”。谁说她们缺学无业？薛绍徽并对西方妇女的才能究竟如何提出疑问﹕“西国虽男女并重，余不知其自古迄今，名媛贤女，成才者几何人？成艺者几何人？其数果能昌盛于中国否？”
　　先王圣哲要妇女严守闺门，而今士大夫却指责妇女怠惰误国。中国男性对妇女要求的前后抵牾，一至于斯！薛绍徽对此似不无讥讽之意，她写道﹕“方今中国圣明在上，士大夫之具才艺者几如米粟布帛，充布人间，所以报答升平者，亦至矣！”身为诗人，感时伤序，薛当然知道世道远非升平，士大夫亦才尽力绌，否则，不致将中国的贫弱归咎妇女。她的大量诗词，便反映了这一时期的实际情况。
　　拒绝对中国妇女的指控并不意味着薛绍徽拒绝女学。她全身心拥抱这一计划，盛赞其为“大哉旨乎！”当时的士大夫提倡女学，欲以妇女就业加强国力，以救助中国在世界竞争中的失败。对比这种负面动机，薛的考虑更为积极全面。对她来说，创办女学，融合西方教育方式，目的不在变中国妇女从无用到有用，而是使她们得到最好的向学机会，培养她们成为多才多艺、学贯中西的人才，“以备国家有用之选”，和男子一样施展其人生抱负，同时又能更好地尽其天职，尊长育幼，维系家庭。为了这一目的，薛主张女学章程应中西兼容，尤其应保持中国“母训”传统，融妇道、才艺为一炉。
　　她在《创设女学堂条议并序》中全面阐述了这一观点，对梁启超、赖妈懿等草拟的章程和日课草案提出十八条修改意见，从指导思想到教材，设计了一个中国妇女自己的教育体系。在以妇女为主体的大前提下，薛坚持了三项原则﹕第一，选择教材，以妇女著作优先；第二，教学内容，应处处关注妇女实际生活；第三，中西合参，相辅相成。薛又特别强调妇女的精神修养、身心健康，重申“诗教”在这方面的作用，看似老生常谈，却是针对梁启超有关妇女知识结构的观点而发。梁氏在《论女学》中就何为女子之学作过如下界定﹕
　　
　　古之号称才女者，则批风抹月，拈花弄草，能为伤春惜别之语，成诗词集数卷，斯为至矣！若此等事，本不能目之为学。其为男子，苟无他所学，而专欲以此鸣者，则亦可指为浮浪之子，靡论妇人也。吾之所谓学者，内之以拓其心胸，外之以助其生计……
　　
　　梁氏此论，不仅颇得男性维新派人士赞同，当时女权运动的杰出人士、康有为的女儿康同薇亦深以为然，认为海内淑秀的“沉溺于词赋，研悦于笔札”，是学非所用。薛氏对此提出针锋相对的意见﹕
　　
　　方今世异，有识者咸言兴女学。夫女学所尚，蚕绩针黹、井臼烹饪诸艺，是为妇功，皆妇女应有之事。若妇德妇言，舍诗、文、词外，（末）由见。不由此是求，而求之幽渺夸诞之说，殆将并妇女柔顺之质，皆付诸荒烟蔓草而湮没。微特隳女学、坏女教，其弊诚有不堪设想者矣！
　　
　　针对梁启超和其他戊戌男性改革者指责妇女诗歌创作为“浮浪”，薛指出﹕“词章之学，可以陶写性情；宫闱文选，固是妇女轨范。”女学之设，不单是为女子就业的权宜之计，而应是对她们的修养抱负、身心健康的全面呵护。
　　薛绍徽的独立思考精神，敏锐的思想，平实的作风，深得陈氏兄弟的支持和其他男女同道的敬重与赞同。赖妈懿等接受了薛的意见，对章程作了修订。其后许多参与建立女学的妇女，纷纷赋诗言志、或撰文立论，其见解每与薛氏相表里。
　　
　　三
　　
　　有关女学诸种争议，中心问题是女学的指导思想。《女学堂试办略章》开宗明义，便提出“学堂之设，悉遵吾儒圣教。堂中亦供奉至圣先师神位”。结尾第三十一条，重申要对至圣先师“春秋两祭”。尊儒学为圣教，是康、梁变法的一贯主张，以便树立儒学在中国传统中与基督教在西方传统中相对等的位置，进而抵制基督教的影响。
　　
　　男性变法者的这一规定，在戊戌妇女中引起多种响应。薛绍徽不会反对尊孔，但对在女学中崇祀男性道统却有异议，遂在《创设女学堂条议并序》中，提出女学堂中无须供奉孔子，而应祭祀汉代女学者班昭，以为“妇女模楷”，以示“女教之始”，从而建立起妇女自己的教育传统。此外，薛不提“儒教”而提“孔道”，暗示了她对儒学宗教化的不同意见。薛氏的坚持女教独立传统，在妇女中颇有共识，戊戌妇女诗歌中屡屡提及对女教师的尊崇与追随。
　　在上海的西方妇女对女学堂的创立自始至终热心相助，亦认为女学堂应遵儒教，但却是从保护中国妇女权益出发。如西班牙驻沪领事夫人宴请女学堂女董事，即对报社强调﹕
　　
　　堂中凡百制度，悉遵儒教。恐稍涉异端，中女即不乐于从事。盖中国女学堂系创举，若不尊重儒教，势必招人訾议。
　　
　　对尊儒反对最烈者，为教会中的中国妇女，以康爱德（Ida Kahn）、石美玉（Mary Stone）为代表。康幼年为美国女传教士昊格矩（Gertrude Howe）收养，后随昊西归，获美国密西根大学医科学位，复随昊回中国九江，在教会医院任职，与石美玉为同学同事。梁启超曾撰《记江西康女士》一文，极尽褒扬。文中隐去康的教会背景，省去了“文化包袱带来的啰唆”，复将其养母昊格矩写为“美国学士有宦籍者之女公子”，遂使康具备了略同于中国士大夫家庭的出身。康的西方教育，又使她成为具实用的医学人才，诚为男性变法者心目中的女学样板。因此，《女学堂试办略章》第二十七条便明言聘请康、石二位为教习。
　　但康、石以反对尊孔为由，后来拒绝任教女学堂，这并非因宗教信仰不同，还是：“吾等虽深知各国自有其先贤圣哲，……然最敬仰者，仍为吾之孔夫子。”但从妇女权益出发，康、石认为尊孔会妨碍女学的成功与安全，理由是﹕
　　
　　三代妇教遗规，似未列于夫子致力重建之彬彬古制。否则，夫子乃无由而言曰﹕“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”吁！吾等诚愿夫子改其初衷，而卒无所见，悲夫！
　　
　　康、石所谓的《女学堂试办略章》初稿，则是遍觅无着。与之相合者，是康之养母昊格矩发表在Missionary Review of the World， Jan.， 1898上的英文译件，虽仍为三十一条，但与在各报刊上发表的中文原件却有几处关键的不同，包括无开端结尾的尊孔字句。
　　
　　四
　　
　　男性改革者倡言女学，作为宣扬男女平权、阶级平等的重要组成部分。如梁启超在《倡设女学堂启》中提出﹕“圣人之教，男女平等；施教劝学，匪有歧矣！”但在实施中却依据具体情势时有修正，从而导致戊戌妇女从各个社会层面的批评争议。
　　就创立女学而言，《女学堂试办略章》中便有如下两条界定﹕“第十一条立学之意义主平等。虽不必严分流品，然此堂之设，为风气之先，为他日师范所自出，故必择良家闺秀，始足仪型海内。凡奴婢娼妓，一切不收。”“第二十二条沪滨郑卫之风向盛，而租界中桑濮秽迹尤彰明昭著。今并韧设女学，各得自有之权，不先从根本上讲究起，恐流弊较男学外孔内杨者更烈。公议凡真正节妇之女，即非醴泉芝草，亦宜破格栽培，勖以专仞师范一门，秉贞母之赋畀，先觉觉后觉。或冀形端表正，防微杜渐，其庶几乎！”
　　虽曰“有教无类”，而第十一条施行严格的阶级歧视，剥夺了奴婢、娼妓接受教育的权利。同样，虽曰“男女平权”，妇女一旦自主，男性变法者唯恐她们会滥用权利，而不免“桑濮秽迹”之流弊。于是，在平权的名义下，男性变法者重申“贞操”训条，以防微杜渐。
　　戊戌妇女变法者多为士绅闺秀，一向坚守贞操，自无异议。但她们起而争辩，谓道德行为不能由妇女单方面负责，何况标准往往由男人订立，必须在提倡男女平权的前提下，重新据性别设立各自的道德责任。如此，则不但能纠正女子，亦能纠正男子的道德偏差。
　　针对《女学堂试办略章》第二十二条，薛绍徽在其《创设女学堂条议并序》中指出﹕“世之愚妇，荡检逾闲，皆因不知官律之误。”朝廷便有责任给妇女学习法律的平等权利。如此，薛氏便将被男性曲解的男女平权问题推回中心，并将道德问题移至法律层面进行考察，为妇女在其后有关讨论中另辟蹊径。
　　王春林的《男女平等论》发表于《女学报》第五期，则进一步揭示了法律对妇女的不公正。她说﹕
　　
　　夫饮食男女，生人之大欲也；乃男可广置姬妾，而女则以再醮为耻。合则留，不合则去，天下之通义也；而律文云﹕“夫可听其离妇，妇不得听其离夫。”七尺之躯，其抚字于父母者不异也；而夫杀妻则止杖徒，妻杀夫则必凌迟……
　　
　　遵照男女平权的原则，王春林质疑“贞节，妇人之要道”的古训，问道﹕“而男何以不贞节？不责之男而仅责之女，可乎？”
　　呼吁男女“各得自主之权”，必然导致对婚姻自主的诉求。这一点在《女学报》第五期的一篇评论中（未署名），有更明确的表述﹕
　　
　　中国婚姻一事，最为郑重，必待父母之命、媒妁之言。礼制固属谨严，然因此而贻害亦正无穷。凤鸦错配，抱恨终身，伉俪情怪，动多反目。若西国则不然﹕男女年至二十一岁，凡事皆可自主。父母之权，即不能抑制。是以男女择偶，无烦月老。如或两情契合，遂尔永结同心。禀命父母，亦祗等告朔之虚文。事虽有类逾墙钻穴，不免贤者所讥。观其并肩共乘，携手同行，百年偕老，相敬如宾，亦差胜于薄情怨偶。
　　
　　以康爱德和石美玉为代表的教会妇女，则集中抨击了《女学堂试办略章》中的阶级歧视。在致《北华捷报》信中，康、石提出它的原稿中包含如下两条（据昊矩格译文）：“第二十二条，孤儿院中孤女，不可听人买卖为妾。女学堂中女生更不可如此。而须责成其父母，倍加珍爱，毋令玷污学堂高洁。”“第二十三条，世界各国，均须严禁贩卖奴隶。中国必须逐步取消畜奴制。学堂女生，无论贫富，不可变卖为奴，违者罚银五百。”
　　此外，《女学堂试办略章》中文版第十一条所谓“凡奴婢娼妓，一切不收”，在昊矩格译文中亦被删去。如此，译文便将它表现为一篇反畜奴、反纳妾、主张男女平权、阶级平等的宣言。声称有这样的《女学堂试办略章》原稿在手，康、石愤怒谴责男性变法者出尔反尔，谓如此中国之革新“遥遥无期”。
　　然而，以上海中国女学堂之为士绅之女而设，似无可能贩卖女生为婢为妾。而纳妾一事，因其时西方教会对中国祭祀祖先的反对，而成敏感话题。戊戌男女变法者，宁以提升妾之地位来表示阶级平等，而闭口不言废妾。陈季同等甚至为纳妾制极力辩护。故所谓《女学堂试办略章》原稿，或为康、石及昊矩格等人仿教会女校规章，而附加中国女学堂规章上。但其动机，似非为宗教原因，而是从妇女儿童权益出发，因康等人比之上海女学运动参与者，更多接触社会下层。
　　综上所述，戊戌时期知识妇女，无论其文化背景、社会关怀如何，多能独立思考、直陈己见，并通过新兴媒体，将观点揭诸报端，打破外言内言之别。其精神力量来源，虽不排除西方影响，但就传统中国士绅妇女而言，更主要的是对魏晋贤媛精神的有意识继承。女学运动中，妇女参与者互称“贤媛”，或类似称呼如“贤妇”、“贤母”、“贤淑夫人”、“贤淑名媛”等，并以具“林下风气”互为激扬。风气所及，即连美国传教士林乐知（Young J. Allen）与英国传教士李提摩太（Timothy Richard）等西方赞助者，亦屡以此类语词指称参与上海女学运动的中西妇女。
　　考“贤媛”为六朝刘宋名著《世说新语》三十六门类之一，而“林下风气”源此门类中下述轶事：
　　
　　谢遏［玄］绝重其姊，张玄常称其妹，欲与敌之。有济尼者，并游张、谢二家。人问其优劣，答曰：“王夫人［谢道蕴］神情散朗，故有林下风气。顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”
　　
　　这里“林下风气”指“竹林七贤”的风貌气质。七贤生当魏晋之交，是其时文化学术的最杰出代表。孙盛《晋阳秋》谓：“于时［七贤］风誉扇于海内，至于今咏之。”孙盛与谢道蕴同时，活跃于东晋中期，可知七贤风誉百年后犹盛，且延入闺阁。“林下风气”一词，本用来描述丈夫风神，自谢道蕴始，乃为妇女专用。
　　至于”林下风气”的内涵，由《世说·贤媛》所载魏晋妇女事迹来看，当指妇女效法“七贤”，依自然之道而行，任情性而动。故“贤媛”中人意志坚强、见识超人、临危不乱、直言敢谏，并具高度文学艺术才能和应付世难、保护家庭的能力。戊戌妇女改变前此明清妇女对“闺秀”，即上引谢道蕴条中的“闺房之秀”的普遍认同，而选择“贤媛”作为自我表述，正因“闺秀”尚自律于儒家内外之别，而“贤媛”超越儒家传统规范，值此“三千年未有之大变局”，敢于打破内外之别，大胆设计自我，改变社会。