主客二分与实践存在论美学

　　内容提要 朱立元先生作为实践美学的中坚人物，提出了“实践存在论美学”的理念，将蒋孔阳先生所开辟的独具特色的学术思路向前拓进。本文的目的，是要就朱立元先生“实践存在论美学”的一个相对具体的问题，即如何看待主客二元对立的思维模式的问题展开探讨。本文认为，实践存在论美学必须在基本概念中停留得更久一些，以真正构筑起能够代表自身理论特质的核心问题。
　　
　　关键词 主客二分 实践存在论美学 现象学
　　
　　近年来，作为中国美学主导流派的实践美学正孕育着一场可喜的变革，以朱立元、张玉能等先生为代表的实践美学中坚人物，分别提出了“实践存在论美学”和“新实践美学”，将蒋孔阳先生所开辟的独具特色的学术思路向前拓进。虽然这一拓进遭到了来自“后实践美学”阵营以及“第三方”学者的批评，^①但它仍然有希望为当代中国美学研究的发展赢得契机。本文的目的，并不是要对中国实践美学的当下境遇及未来走向问题做出判断，而是要就朱立元先生“实践存在论美学”中的一个相对具体的问题发表看法，那就是如何看待主客二元对立的思维模式的问题。
　　可以这样说，批判主客二元对立思维是现代哲学的基本逻辑之一，我们几乎能从任何一个现当代思想家那里找到批判主客二元思维的理论资源。如果稍加分析，至少可以梳理出四条理论路线：首先是马克思主义哲学，具体而言就是实践论；然后是由胡塞尔、海德格尔、伽达默尔所代表的“现象学运动”；其三是形形色色的后现代主义哲学；其四是在现代语境中得到重新阐发的东方哲学。在这样一个反主客二元思维的语境中，美学得到了格外的重视，中国美学界正受此影响。不难注意到，无论是“实践美学”(传统的和当代的)还是“后实践美学”，某种程度上都是以批判主客二元对立的认识论思维模式作为起点的。但究竟如何认识主客二元对立，不同的学者存在着微妙然而重大的区别。
　　
　　“实践”的批判与“存在”的批判
　　
　　2004年，朱立元先生发表了《走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探》一文，旗帜鲜明地提出：中国美学要实现重大的突破和发展，一个最重要的途径恐怕就是要首先突破主客二元对立的单纯认识论思维方式和框架。^①两年后，在《简论实践存在论美学》一文中，他又重申了这一看法。这话表面看来是老生常谈，但朱先生是在走向“实践存在论”的理论背景下展开对主客二元对立思维的批判的，更直接一点说，他以海德格尔对西方认识论传统的批判作为他主要的思想武器。他援引海德格尔的话说：作为笛卡尔形而上学之基础的主体与客体二元对立的认识论，在没有清理存在的意义之前就把人与世界设定为现成存在的主客体关系，并将这种关系设定为不言自明的前提；但这是一个“不祥的前提”，因为他将人在世界中的存在分割为“两个现成存在的存在者”，所以，主客二分的认识论在存在论上是错误的，缺乏存在论的根基。
　　就朱立元先生这样坚定地走马克思主义美学之路的学者来说，这样的做法极不寻常，大多数情况下，马克思主义理论家们更倾向于在某些笼统的观念上征引海德格尔，而不是将海德格尔的核心命题作为理论研究新的生长点。我们注意到，在2004年第5期的《学术月刊》上，王元骧先生发表了《对文艺研究中“主客二分”思维模式的批判性考察》一文，而在同一杂志2005年第8期上，周来祥先生发表了《哲学、美学中主客二元对立与辩证思维》一文，两篇文章都是针对主客二元对立思维进行批判性考察，但是他们所得出的结论却与朱立元先生很不一样。王元骧先生区分了“主客对立”与“主客二分”，他认为二分并不就是对立，对哲学来说，二分是必要的，它本身是人类思维发展的产物，海德格尔等人对其历史意义似乎估价不足。何况，马克思主义哲学已经将主客二分从传统认识论的机械对立发展为“对立统一、相互联系的主客体理论”，我们不能笼而统之地反对主客二元思维。周来祥先生的文章显然是对王元骧先生的呼应，他同样认为，在对主客二元对立的批判中出现了一些误解，如认为主客二分就是二元对立，甚至认为辩证思维就是二元对立的思维模式，事实上，“主客二分并非二元对立，辩证思维也并不是主客二元对立的思维模式。在差异、矛盾的不同形式、‘杂多’与‘对立’的本质差别、矛盾的对立性与统一性的关系以及解决矛盾对立的观念、态度、方式、方法等四个方面，主客二元对立的思维模式和马克思主义辩证思维都有着本质的差别。”也就是说，学术界批判主客二元对立思维的声浪，隐隐指向唯物辩证法，使得马克思主义美学家觉得有必要站出来为辩证思维一辩。对王元骧、周来祥等先生来说，批判主客二元对立不能用海德格尔的激进方式进行。海德格尔是要将主客二分作为一种本原性的遮蔽，它遮蔽的是此在与世界的关系相对于主客关系的优先性：一定要先有人在世界中的存在，然后才有可能派生出主客体问题。这个“存在在先”的原则如果确立为严格的哲学逻辑，对马克思主义的主客辩证法是一个挑战。马克思主义虽然也强调实践在先，但它并不是要取消主客二分，而是改造这一二分关系的性质，也就是由机械的、形而上学的二分，转变为动态的、辩证的、矛盾统一的二分。主体与客体仍是描述实践的基本范畴，虽然实践论肯定是“关系在先”的(如朱立元先生所一再强调的那样)，但是这个关系在先并不是说我们在有主客之分之前就与世界有某种关系——事实上，笼统地说关系在先并没有哲学价值，传统的认识论也是关系在先的，在有某种关系之前先有彼此独立的主客体在(既然是“主一客体”，也就无所谓彼此独立)，这对康德和马克思是一样的不可思议(否则康德也就不需要通过研究鉴赏判断来认识美了)。实践论的革命性，在于它改换了这种关系的内容，将静态的认知关系改换为动态的实践关系。所以王元骧等先生有理由认为，在马克思主义实践论的逻辑轨道上，批判主客对立并不能导向取消主客二分，或者这样说，那种机械对立的主客关系由于已经得到了辩证法的改造，在哲学中——而不是日常思维中——已经成为一种纯粹历史性的存在，未必是我们最需要批判的，除非我们是要将这一批判引向海德格尔式的存在论。
　　而朱立元先生正是要将关系在先的原则引向存在论，但是否就是从马克思主义倒向海德格尔主义，则完全是另一个问题。事实上，“实践存在论美学”与海德格尔哲学的交汇，主要是为了阐发实践在存在论意义上的先在性。当然，朱立元先生对实践概念的重新阐发，可以被看作是要与李泽厚先生将实践“简化”为生产劳动的做法相抗衡。就李泽厚先生一方来说，之所以要让实践简化为生产劳动，甚至进一步简化为“工具本体”，未必就是要重弹经济决定论的老调，而是希望通过这种限制保持住这个概念的理论活力。^①李先生本人的工作我们暂且不论，就以当代西方马克思主义文艺批评的状况来说，由本雅明开创、詹姆逊承继的研究路线一直致力于打通经济与文化，生产关系与审美感性，其基本信念就是朱立元先生称引的马克思有关“(人)周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物”的论述，^②这正是另一种意义上的实践美学。但是朱立元先生并不在这一条理论路径上，对他而言，实践概念一定要从生产斗争扩大到普遍的人类活动，或者这样说，美学的疆域有多大，实践概念的外延也应该有多大。之所以他能够如此处理而不担心概念变得大而无当，是因为他的问题变了，他的问题不再是人类的生产实践如何沟通个人的审美实践，而是在人的审美实践活动中，实践如何先在于主客关系，这种先在性又将如何呈现出来。也就是说，他要在马克思主义和海德格尔哲学的双重语境中，就人类最广义的审美活动的本原进行追问。
　　朱先生怎样处理实践论和存在论的关系，他就会怎样提出有关本原的问题。朱先生指出，人生在世并不是海德格尔的发明，马克思早已作过明确的表述，“人并不是抽象的栖息于世界之外的东西。人就是人的世界”。而“马克思高于和超越海德格尔之处是用实践范畴来揭示此在在世(人生在世)的基本在世方式。”“实践是人的基本存在方式；实践与存在都是对人生在世的本体论陈述。”“海德格尔的存在论始终没有达到马克思的实践论的高度，而马克思则把实践论与存在论有机结合起来，使实践立足于存在论根基上，存在论具有实践的品格。”^③朱先生的意思看来是：实践是对存在的规定，它使得存在不再是空洞的(如海德格尔的批评者所宣称的那样)。假如存在就是实践，而存在又是先于主客二分的，实践论就必然要求摆脱主客范畴。但是实践究竟怎样规定了存在?朱先生并没有做出明确的解说，一个可能的回答是，实践是历史的，应该将历史的规定加入存在的概念之中。毫无疑问，海德格尔看重“时间”，他是以时间来追问存在的，但他所谓的时间显然不是实践论意义上的历史，不是朱立元先生所强调的“感性世界是历史的产物，是世世代代的结果”。以后者为尺度来衡量，依托于个人生命时间所展开的存在仍然脱离不了主体论，因为所谓个人生命时间，作为一种对世界的筹划，已然设定了作为体验主体的个人。^④
　　就此问题，哈贝马斯有一个著名的批评，他认为海德格尔所关注的是“从世界自身出发把世界把握为一个世界事件的过程”，这样一来，“唯我论意义上的此在再一次占据了先验主体性的位置，”“基础本体论理应走出主体哲学的死胡同，却反而身陷其中”。^⑤虽然哈贝马斯理论的参照是所谓“交互主体性”，但他的逻辑仍然可以借鉴——对于一种可能意义上的实践存在论来说，马克思已经提供了一个关键性的区分，那就是“个人”与“人类”。这一区分是本体性的，之所以有论者坚持实践的“人类性”，认为它与个人性的审美不可调和，正是因为人类与个人的区分不是可以随便调和的。但是这样一种本体性区分，正如海德格尔的此在与存在一样，并不是静态的二元对立，而是构建生存论分析的概念工具。与这样一种区分直接相关的，是两种历史性的区分。海德格尔和马克思都认为，人的存在本质上是历史性的，但是对于前者来说，这种历史是个体生命的时间性，而后者则是人类实践的历史性。个人的历史性存在是以人类的历史性存在为前提的，只有坚持这一点，才能彻底地破除建基于唯我论上的主客二元思维，而用一种人类的主客二元辩证关系来代替它。这种个体与人类之间的本体性区分，严格来说是不能用个体的体验来弥合的。只要始终坚持从“人”这一语词中区分出“个人”和“人类”，以此构建起存在之思的基本范畴，我们就可以说从马克思主义中发展出了一种实践存在论，以及一种实践存在论美学。
　　以上只是我个人的构想，这一构想的目的在于说明，我们必须在实践存在论的基本概念那里停留得更久一些，以构筑能够代表自身理论特质的核心问题。如果实践存在论要批判主客二分，它就肯定不会是用传统的实践论去批判，但它也不能只是用海德格尔的方式去批判。而就目前来看，清理旧概念的主要工作似乎都是海德格尔哲学完成的，实践论只是对自身进行了重新阐发，还原出生存论的维度，然后便接收了批判主客二分思维模式的成果。根据“奥卡姆剃刀”的原则，如果存在论维度果真是实践概念固有的，那么实践存在论也就仍然是实践论。这种新的实践论要取得真正的理论突破，首先是要找到最有意思的理论问题。朱立元先生最关心的问题是反对“现成性”，这个问题当然是有意思的，但是我们必须要为现成性加上具体的规定。反对现成性不是从胡塞尔开始的，事实上，没有哪一种真正的哲学不反对现成性(想想黑格尔是如何激烈地批判那种实在论的观点的)，^①只不过后来的哲学家总是倾向于将前人反现成性的成果推回现成性，因为这一工作不是一劳永逸的。朱立元先生既然要在实践论和存在论之侧提出实践存在论，他所要反的现成性就应该是“实践”和“存在”这两个概念的现成性。他已经对海德格尔的存在概念进行了批判，但是这一批判的理论能量还没有充分显示出来。而实践存在论对传统实践论的批判，既然已经走到了认为后者“实际上还没有完全摆脱认识论的思维框架”的地步，就应该抓住这一点大做文章，以证明自身在具体的理论探讨中已能够展现出完全不同的思路。与传统实践论和海德格尔存在论的对话，是实践存在论最重要的理论工作，我们要浇铸出一个基本的辩证结构，那就是实践之为存在和存在之为实践。这不是简单的嫁接，它必须要能够与马克思的“认识与实践”、海德格尔的“存在与在者”这样的辩证结构相抗衡，这是极富诱惑力的，但也绝对不容易。
　　
　　主客分立与现象学美学
　　
　　前面已经说到现象学与反现成性的关系，让我们将这一话题继续下去。朱立元先生认为，我们应该突破认识论框架，换一个提问方式，即可以问“美是怎样生成并呈现出来的?”为了回答美的生成问题，朱立元先生引用了海德格尔和杜夫海纳所提出的两个例证：前者认为，一幅名画如果不去欣赏，那跟茶缸是一样的性质；而后者指出，博物馆闭馆后，没有人欣赏时，里面的画就不是审美对象了——虽然这幅画潜在的审美价值还是存在的。朱先生相信，只有在审美的活动当中，美才存在，才现实地生成。而且他特别敏锐地指出，这并不是说先有审美主体，而是审美主体和美同时现实地生成。
　　我们必须小心地将这样的讨论与50、60年代的美学论争区分开来。表面看来，海德格尔和杜夫海纳说的就是美的主观论者的意见，是高尔泰甚至王阳明早已说过的东西，所以朱先生才特别加了一个补充说明。但是我们本不应该产生这样的误解，作为现象学家，这两位说的当然是与传统主观论不同的东西。就海德格尔来说，他想说的并不只是欣赏产生美，更准确的表达是艺术作为物在我们面前展开一个世界。这本是我们应该从茶杯、水井等物中看到的，就像我们应该从梵高的农鞋中看到的一样，然而我们总是在功利关系中与日常之物相逢，只有在艺术中，我们才有可能换一副眼光，窥见物之为物的真相。这里有一个问题，既然我们前面接着哈贝马斯批评过“体验的唯我论”，那么海德格尔是不是宣称假如我们不去体验，世界就是关闭的呢?某种意义上是这样的，否则审美活动也就没有必要进行。但是问题又比这要复杂，在《艺术作品的本源》一文的附录部分，海德格尔承认“真理之置人作品”这一提法会产生含混，因为“真理”在这里一方面是主语，也就是“真理自己投入作品”；另一方面却是宾语，因为“存在是对人的一种呼唤，离开了人就无所谓存在。”海德格尔认为，在这样的含混中隐藏着存在与人的关系，而这一关系必须要用一种新的逻辑来表述，所以后期的海德格尔越来越深地沉入了存在和言说的本体性关联之中。^①朱立元先生正确地看到，审美主体并不是在先的，但是，被当作审美客体的艺术或者说艺术所确立的真理是不是在先的呢?这问题也就是，海德格尔为了完成艺术的本体论，究竟是准备彻底废止主客范畴还是在一个新的意义上使用它?
　　作为深受海德格尔影响的法国现象学家，杜夫海纳在一个关键的问题上与海德格尔拉开了距离。他看到，在海德格尔那里，“客体和主体被解除了它们的特权，”“‘存在’就像同时指挥目光和被观看事物的光线，它具有主客体关系的首创性”，由此，现象学的还原在“存在”的命名上达到了高峰。但是，杜夫海纳说，如果我们把主客体就这样投入存在，那么“意向性”范畴就没有任何保证了，“它将永远表现客体与主体的相互依赖关系，而主体客体恰恰都不从属于某种较高级的东西，也不消失在使这二者统一的关系之中。客体的外在形式不可还原的，尽管客体只是为主体而存在的；主体的非我性，也是不可还原的。”对海德格尔来说，主体和客体只是一种中介，是帮助我们走向“存在之真理的工具”；而杜夫海纳本人是在胡塞尔意向性理论的基础上使用主客范畴的，他非常倚重这对范畴。正如朱立元先生所引述的，杜夫海纳认为，当博物馆的最后一位参观者走出之后，里面的画就不再作为审美对象而存在，只作为“东西”而存在，或者说作为可能的审美对象而存在；但是，当审美对象“在感觉者和被感觉者的共同行为中显现时，仍旧存在着这个对象的一个自在”，这就是“审美对象的特殊世界”，“这个世界不是一种有限的和充满可数的对象的整体，而是这些对象的可能性，是先验。”“在表现这个自己的世界时，审美对象超越自身以趋向它的意义，并且肯定自身为自律的。因此，它既是为我们的又是自在的。用胡塞尔的术语来说，它既是被构成的，又是被看见的。”杜夫海纳特别指出，虽然这样的意向性“具有本体论的意义”，但是它并不能因此作为一种本体论，因为它所指向的不是存在，而是主体和客体，“在它们的关系中，主体和客体仍然是有区别的，为了能建立这种关系，它们就不能从属于某种较高的原则。根据主体和客体的姻亲关系所组成的整体并不产生它们，二元论不能被辩证的或非辩证的一元论所吸收。”也就是说，杜夫海纳并不是要废除主客范畴，而是要将审美对象“自在一为我们”的本性确立起来，这并不简单的就是主客统一，而是客体保持其自在性同时又和主体内在亲和。^②他虽然突出了审美活动这一概念，但他的用意并不在于强调审美活动在逻辑上先于主体客体，而是利用主体客体这一对概念来说明审美活动的性质。
　　事实上，就现象学美学而言，主客范畴的确可以扮演重要角色，没有这对范畴，现象学美学要想讲清楚从“经验”向“先验”的转化就会十分困难。现象学美学的奠基人莫里茨·盖格尔曾对美的客观性做了分析，认为这种客观性有三种内涵，也就是三种主客关系：其一，它意味着审美现象不依赖于任何一种主体性，美是一种广泛无边的实在，这是柏拉图以及柏拉图主义者的理论；其二，美虽然不依赖于个别主体，但它却依赖于主体性本身：它是一种超验的主体性，这是黑格尔的观点；第三，美是一种主观的投射，还是一种本身属于艺术作品的特性，这种本体论问题完全可以搁置起来，我们所关心的是一种现象学的客观性，也就是作为一种现象的客观性，我们只要知道“美是存在于客观对象之中的某种东西，也就是说，美是客观的，这就足够了。”之所以作如此举重若轻的处理，是因为盖格尔相信，“当美学从快乐出发，并且把价值看作是艺术作品所具有的一种特性的时候，它就必然会变成一门价值论美学。”^①这种价值论美学不在于追问价值的依据是主体还是客体，而是将价值确立为艺术作品本身的特性，而这意味着，艺术中的价值不是指向某种功利目的的价值，而是价值本身，或者称作“直接价值”。打个比方，因为满意自己的生活而爱国，与仅仅因为是自己的祖国而爱国，前者指向的是间接价值，而后者指向的是直接价值，审美就是一种直接价值。也就是说，盖格尔之所以保留主客范畴，是要用它们来建构一种新的理解“价值现象”的方式，而不是要在传统价值论的框架内作主观论或是客观论的选择。对盖格尔来说，审美价值的客观性是超乎实在论的客观性，而审美愉悦的主观性也是超乎经验个体的，但是两者之间可以发生一种深层的关联，“在我们面前存在着一种异己的生命，然而，由于它集中了那些存在于我们自己的本性之中的类似的音符，所以我们觉得我们自己无限贴近了这种生命。”但是，“如果我们想从根本上享受它，它就必须保持异己的状态，保持他在状态(Otherness)。”在这里，最难理解的是：“在自我和异己的客观对象之间，同时存在着特殊的距离与特殊的统一之间的对比。我们感觉到这条鸿沟，同时也没有感觉到这条鸿沟。”^②盖格尔对待主客范畴的态度，与杜夫海纳无疑是相当接近的，两者都是要摆脱实在论的主客观念，而这造就了一种新型的主客关系，即：审美客体是主体在对审美现象的体验中被给定为自在的东西。这也就是以现象学的给定性代替了形而上学的现成性或实在性，它只有在审美经验中才会格外清晰地呈现出来。
　　以上这一番论述试图表明，以反对现成性为出发点的现象学美学，虽然也批判在主客问题上的“自然态度”，批判那种机械的二元对立，但它并未取消主客范畴，而是改写了它的内涵。对盖格尔等人来说，对美学造成最大冲击的思潮是“趣味论”，是形形色色的主观主义、相对主义，所以他们要重建客观性，而胡塞尔的现象学为他们提供了可用的思路。这也就意味着，一种实践存在论美学如果仅仅只是反对现成性，那它未必就一定要扬弃主客范畴；反过来，使用主客范畴，并不一定就是以现成性的态度(或者如胡塞尔所说，“自然态度”)去看待审美现象，更不用说现成性本身就有各种内涵。
　　对中国美学而言，突破主客二元对立的认识论思维方式，很早就成为了一个自觉的纲领。19世纪中后期以来，西方思想界对日趋僵化的哲学传统和文化精神的自我批判，在中国知识界引起了普遍反响。宗白华等人的美学思想，处处强调西方文化艺术是主客二分而中国是天人合一，这一对比可以说是构成了他所构建的“中国生命美学”体系的基本逻辑，也凸显了“中国美学”独到的理论品格。有意思的是，像宗白华这样批判主客对立的美学家，在就美的主客观问题发言时，却旗帜鲜明地支持美的客观论。他写了一篇短文《读(论美)后一些疑问》，对高尔泰进行了批评；而《美从何处寻》一文，更让我们看到了一个“现象学美学家”宗白华，因为他这样强调：“我们现实生活里直接经验到，不以我们的意志为转移的，丰富多彩的，有声有色有形有香的世界就是真实存在的世界”，这个世界不是霍布斯的抽象世界，而是“物质以其感觉的诗意的光辉向着整个的人微笑”。^③这一表述当然有马克思主义的影响，但它其实也就是杜夫海纳和盖格尔所强调的现象的客观性——我们总要找到一个被直接“给定”的东西：先悬搁起世界的自在性，然后在感性生活中确立起不以我们的意志为转移的东西，那就是美。这样一个“不以我们的意志为转移”的美，不是形而上学的独断，而是审美活动的自我设定。对宗白华先生来说，这与天人合一的艺术精神是不相违背的，因为客观自在的是美与艺术，而天人合一是这美与艺术的精神内涵。宗白华一直在强调艺术作为自在自为的世界的客观性，没有这种客观性，他对艺术的礼赞就底气不足。当然，设定了这样一种客观性，就必然出现了艺术的客观性与体验的主观性之间的矛盾。不只如此，宗白华所说的艺术的客观性还另有一种内涵。在宗白华看来，艺术的依据是文化精神，中国艺术意境正是“中国美丽的文化精神”的结晶。这种精神同样需要我们去体验和证实，却也同样不是由我们左右或者制造的，我们不是它存在的依据。这一作为“宏大叙事”的文化精神和作为体验者的个人之间构成了一种张力关系，这种张力在宗白华的美学论述中无所不在，宗白华始终在回答这个问题：作为个体的审美者，他何以既是自由的，又是被民族文化所规定的?在有些环节上，他处理得很好，但有时候又显出一些简单化的倾向。但不管怎么样，宗白华将这一问题引入了他那中西交响的美学文本中，从而使美学思想不是简单地成为文化观念的演绎，而是将现代美学的内在矛盾同时也就是其思想魅力充分地彰显出来。
　　也就是说，主客之所以要分立，根源在于审美的个人性或主体性与美的社会性、客观性之间的矛盾仍然可以作为一个有价值的美学问题存在。这样的矛盾不是预先就要被“解决”的，其存在的目的是为我们的审美活动提供一种自我认识的可能性。只有当我们觉得这样的问题已经完全没有新意的时候，才可以彻底抛弃主客对立以及种种与主客对立“形异而质同”的矛盾范畴。实践存在论美学当然可以不把理论创构依托于主客范畴，但问题并不因此而取消。比方它要更为直接和深入地处理海德格尔所面临的难题，即实践，存在与言说的关系问题。在海德格尔这里，范畴换了，但是矛盾关系并没有完全变化，作为个体的审美者，我们对作为本原的存在(或实践)的探测如何可能?这很难说已经完全走出了主体论的框子，而不过是把另一个问题加到了主体的头上。但是主体论未必就是“现成性”的，不管我们怎样批判主体论，正是它提供了一种经典性的提问方式，即一种探测本原的方式。没有这样的探测，审美也就不再是一种体验和追问。如果我们认为这样的提问方式有问题，自然可以探索新的提问方式，但是这个新的提问方式不能建立在对已有提问方式的误解上。主客分立并不意味着只能提出“现成的主体”如何统一于“现成的客体”这样的问题，从现象学美学(以及它的中国同道)我们可以看出，主客分立是可以成就一种相当深刻的追问的。存在实践论美学必须从这样的追问起步，才能够准确地抓住它的问题。
　　
　　对立的美学与和谐的美学
　　
　　就当代美学思想的主流而言，维持主客分立的思路仍有着极大的影响力，因为它特别适合于建构一种“对立的美学”。这一点，现象学著名的批判者阿多诺可为代表。阿多诺认为：“必须批判地坚持主体和客体的二元性，反对思想成为总体的内在要求。由于是客体成为被支配的异己物而加以占有，主体与客体的分离的确是主观的，是有秩序地准备的结果。但一旦被分离物在现实中分裂了，任何对其主观根源的批判都不能把它们重新统一起来。”^①毫无疑问，阿多诺是在一个与现象学相当不同的意义上坚持主客范畴的，但是这种不让主客范畴轻易统一的态度，却在当代思想界赢得了广泛的认同。由这个问题，可以联想到有些论者对实践论美学所提出的一种“蛮横”却也不无道理的批评，比如章辉博士批评张玉能先生的新实践美学是把实践美化了，导致实践成了一团和谐，而“生命的自由，现实的异化，个体生命的有限与无限等问题就失落于美学的视野之外，审美活动的个体性、创造性、体验性等仍然得不到解释。”^②之所以有这样一种批评，是因为我们今天已经很难再像席勒那样用审美教育来弥合一切冲突，就社会一般状况而言，越来越多的人倾向于承认分裂的长期存在，于是很自然地要求有一种适合于表达分裂社会的美学逻辑。海德格尔也是这样，对实践美学来说，海德格尔的美学有一层难以克服的“消极浪漫主义”色彩，它是“世界已到夜半”时的救赎之语。这种救赎，正如克尔凯郭尔所说，只有通过个体才能得救。实践论美学当然不会否认审美的个体性，但它不能接受这种把个体与社会对立起来的做法，否则也用不着如此辛苦地构建实践概念。章辉博士认为，实践和审美中间有一道鸿沟，所以实践论美学不管如何努力最终都将归于失败。我不能同意这样的判断，借用朱立元先生的概念，章辉博士是将审美体验的个人性“现成化”了，或者更确切的说，是将这种个人性所有可能包含的个人与群体之间的对立现成化了、绝对化了。我们未必总要用拯救的逻辑去理解审美，即便是拯救，也未必只有一种拯救方式。虽然当代西方思想以一种不断推进的“解蔽”意识强化着个人与社会的对立，我们仍然可以对之保持批判与审视的态度。
　　但是，这种批判与审视的态度不能被引向某种理论僵局。今天美学界一个突出的现象，就是强调分裂、对立的美学与强调统一、和谐的美学之间的对立，而这一对立又在很大程度上同构于西方美学与中国美学的二元对立。比方说，马克思主义设定了“异化”与“自然人化”之间的冲突，结果当代西方美学普遍将接受异化作为现代思想的起点，而中国马克思主义美学则力求在社会主义语境中化解这种异化；西方近现代文化反思设定了西方主客对立与东方天人合一之间的冲突，使得当代中国美学很自然地以天人合一作为自己的理论纲领，而将主客对立视为西方艺术乃至西方美学的固有传统；海德格尔设定了存在与认识之间的冲突，结果使得西方古典美学被整个地推入认识论、本质论，而中国当代美学则不断地挖掘各种理论资源，力求在“人生”、“存在”的概念平台上重建美学逻辑。这样的对立并不必然地导致僵局，在一定范围之内，它甚至大大开创了美学的新局面。但是，如果我们在基本概念上的探索上不够充分，由对立所开辟的局面很可能会以对立终结，而美学的分歧也会过于直接地转换为文化分歧。对于中国实践论美学来说，最值得期待的理论突破，不是用实践来充当“存在”、“关系”、“活动”、“境界”等等的代替品或者为它们提供某种终极解说，而是对实践本身的内涵予以新的阐发。这种阐发美学家们也的确在做，比方朱立元先生就批判了将实践简化为生产劳动的做法，而将其内涵扩大到人类活动的方方面面。但是这样的阐发所带来的新的理论价值还不够，很多时候，它只是使实践论美学能够尽可能地与其它美学路线打通。我们所需要的，是只有马克思主义的实践概念能够提供的东西。这不只是“命名”，说存在是一种实践，说审美境界是在实践活动中结成的等等都还不够，实践不只是活动，它是对活动的一种特殊规定，并因此成为一个有价值的哲学概念和美学概念。长期以来，中国实践美学的独到之处，正在于它致力于以一种与西方马克思主义美学相当不同的方式，承担起马克思主义的核心问题：究竟如何将社会性的实践概念与个人审美活动打通，从而将马克思主义哲学的基本逻辑推进到美学的传统领域，即个体审美体验中的美学言说?“实践存在论美学”的提出，表明实践论美学的中坚人物没有回避他们所应该承担的问题，将海德格尔与马克思的直接对话推向前台，更是充分体现了中国美学家的理论勇气。而如果能够在基本概念的建构上获得更有力度的研究成果，相信实践论美学可以藉此保持其作为“当代中国美学”主要代表的学术地位。