“理性政治知识”与中国古代政治的“现代化”及其限度

　　内容提要任何成熟而稳定的政治形态都有一个相应的成熟而稳定的政治知识形态作为基础，传统政治知识形态构成了对中国近代化和现代化具有深刻影响的中国古代政治形态的基础与前提。中国古代政治形态的独特性应当从作为其基础的中国传统政治知识形态中得到解释和说明。本文认为，中国传统政治知识形态——即一种以“理性政治知识”为其成熟形态的政治知识——是造成中国古代政治的若干“现代化”特质及其限度的关键因素。“理性政治知识”在支持郡县制、官僚制以及“礼法兼济”的治术的产生和突破的同时，亦设置了这些“现代化”因素发展的极限。
　　
　　关键词政治知识 中国古代政治现代化限度
　　
　　一、“理性政治知识”的内容与结构
　　
　　政治系一定时空条件下关于人与社会关系的权威性安排，更进一步说，政治的精义在于：人(个人、人群、阶层、地方)如何通过各种权威性安排(组织、制度、价值等)而构成一有机的社会整体(天下、国家、中央)。任何成熟而稳定的政治形态都有一个相应的成熟而稳定的政治知识形态作为基础，具有不同政治知识基础的政治形态本身亦具有不同的基本特征和基本属性。所谓“政治知识”，系指“一定时空条件下关于人与社会关系的确定性的认知和信仰”，它表现为一定的政治思想、政治价值、政治学说或者意识形态的存在。中国传统政治知识形态构成了对中国近代化和现代化具有深刻影响的中国古代政治形态的基础与前提，因此欲深刻理解中国古代政治形态的独特性，就必须深刻理解作为其知识基础的传统政治知识形态。
　　人类的任何知识成果，包括政治知识，并非生而有之。稳定的、成熟的中国传统政治知识形态，就其生成过程来说，具有一个发生、发展、转折和落实的完整的逻辑历程。在这个具有连续性的知识进展历程当中，政治知识在不同历史条件下表现为不同的存在形式：从远古时代的“兽处群居，不君不臣”，到夏商时代浓厚的神巫色彩，经历西周时代具有诗性意义的深刻的“人文转向”，到春秋战国时期，中国传统政治知识渐渐趋于“理性化”的落实，在这个意义上，我们称之为“理性政治知识”。这种凝成于春秋战国时期的“理性政治知识”，对于中国古代政治形态发生了深远影响。
　　概而言之，“理性”政治知识的基本内容和基本结构包括：①具有连续性、有机性和整体性的宇宙时空观；②成熟的天道观；③相生相成的人性论；④作为一个政治秩序之论证的“明分使群”。这四个内容或者说知识元素的互为条件和相互补足，使得整个政治知识形态具有极强的稳定特征。
　　从政治知识的意义来说，日月星辰、天地四方、天行物化这样的“宇”(空间)观，构成了人“类”意识的一个来源，从根本上说，人类“空间观”的成立是人类共同体得以成立的前提。即“人”只有在宇宙中方始能确立“人”之地位与责任，并由此取得人“类”的意识——而“类”的意识的成立，构成了任何可能的人类共同体得以建立的逻辑前提。正因为如此，从文明比较的角度来说，我们才发现任何两个不同文明之间的差异都可以最终追溯到作为文明之基础的“宇宙观”方面，这一点前人已多有论及。而“宙”(时间)观念与政治之关系同样密切，在春秋战国间，除了远承自先民传统的“自然时间”知识之外，最大的发展即体现为“历史时间”观念之进展，这两个方面从作为政治知识元素的意义上来讲同样重要。概括地讲，从“自然时间”知识引申的“观象授时”、“治历明时”的依时行政观念；以及从“历史时间”观念(后来战国阴阳家“五德终始”说、公羊“三世”说也具有“历史时间”的意义)引申的带有循环色彩的治乱观、政权转移观、古圣先王之治、从荀子的“法后王”到法家的“不期修古”等观念，事实上都对中国帝国时代的政治形态发生了深远影响。^①合而言之，这种宇宙时空观的基本特征或者就可以用前辈学者所概括的“有机性”、“连续性”和“整体性”来描述。^②
　　“道”或者“天道”观念的在春秋战国间的进展导致了一个适用于整个帝国时代的成熟的“天道”观。这种“天道观”所以“成熟”，得益于两个相互分立、却又相互联结的基本信念：第一，“道”或者“天道”是宇宙秩序以及社会秩序的基本法则之根源，因此人类欲求循“道”而行，则必求“天人之合一”；第二，天人相分，从在孔子那里发现的“义命分立”，到墨子的非命，孟子的高扬人的道德主体性，再到苟子明确提出“天人之分”，这个信念基本完成。关于“天道”的前一个信念使得“天道”既成为“想象共同体”之极点和依据，亦因此成为人世间现实政治共同体之知识规范与观念制约；关于“天道”的后一个信念使得中国帝国时代之政治并未走向浓厚的宗教政治形态，恰恰相反，保持和发展了相当程度的理性主义和现实主义。更重要的是，上述两个“信念”的分立与平衡，使得这种“天道观”具有相当持久的稳定性，并不因为现实的政治和社会变迁而导致崩解或者边缘化。顾炎武著名的“亡国”与“亡天下”之辨^③的逻辑是：国亡而天下未必亡，天下不亡，是“天道”不亡也。因此中国帝国时代能在反复的改姓易号中基本保持同一政治形态，相当程度上归因于此知识世界中“不亡”之天道。此外帝国时代重“天下”不重“国家”，以及“大一统”之政治传统，莫不与此“天道观”息息相关。
　　春秋战国间“人性论”的出场和成熟化，使得中国传统政治知识真正获得了一个稳固的立足点。任何政治都面临一个问题，作为治理者和治理对象的“人”到底是什么样的?即是说，治人者和治于人者的“人性”到底如何?对于作为政治形态之知识基础的政治知识形态来说，这是一个具有逻辑起点性质的问题。不解决这个问题，则政治知识形态难以真正稳固。更进一步，政治知识中的“人性论”元素自身也有个“稳固”的问题：即“人性论”必须真实而全面地契合于人的生活形态或者说人的存在形态方能稳固。正如我们在先秦诸子那里看到的：孔子仅谓“性近习远”，则“人性论”不足稳固；墨子但讲自然状态下“一人一义”，则“人性论”不足稳固；及至孟子，“性善”说大张，人性论大大深入，然亦尚未稳固；降及荀子，则其论“性恶”亦力，于是始与“性善”之说相反相成焉。至于韩非则过矣，正如吕思勉先生说，“人性原有善恶两面，法家则专见其恶”，^④于是不能不“蔽于法”。因此，荀子之前坦言“性善”则不足，必得“性恶”之论以补足之；法家“严而少恩”则太过，然则“过”与“不足”究竟谁定耶?曰：合于人之生活形态则相适，未尽人情则为不足，“释情伤性”则为过，标准就在于人之生活形态或者存在形态。因此。从这个意义上来说，作为历史中具体之人，既有其确定性之生活形态，则必有其确定性之“人性”；如此则“性善”、“性恶”不两适，如何可说两者相互补足?其实我们前文已经指出过这个问题，以荀、孟两家论，“性善”、“性恶”并非针锋相对的平行关系，而是出于不同视角之纵向补足关系：孟子“性善”乃从“先验”角度说，荀子“性恶”乃从“经验”角度说；客观上来讲，荀、孟不相废，原因正在于此。“性善”、“性恶”之说分明，然后“人性论”大成，“人性论”大成，然后政治知识之基础始得有稳固之可能。
　　“政治秩序”之论证是一个政治知识形态完成的标志，而就春秋战国间“理性政治知识”而言，“明分使群”又是一种新的“政治秩序”之论证完成的标志。政治知识在这里再一次表现了与作为其表现方式的政治思想和学说之间的区别和联系：“明分使群”是通过对诸子百家相互歧异却又纠缠交织的主张与见解之超越和凝结而达成的。就为各家所共同发现和阐释的各种政治角色和政治力量来说，在表面看来家异其说的描摹和刻画下，一些描摹和刻画被、作为了“底象”(基础)，而另外一些摹象取得了润色和修整的地位，还有一些摹象最终是被有意无意地忽略了；于是在政治知识的凝结过程中，各种政治角色和政治力量之“主像”(标准像)渐渐明朗：“君”最终被定位于一个极为特殊和难能的人，^①一个看起来有德性，能施仁政、行王道，并且同时具有威势和治术的人。“臣”与“君”对待而言，“臣”之于君的最基本要求是“忠”，但另一方面因“君臣异利”所以又有忠奸之分，总体上说，这表现为一个附属于“君”及君权的官僚阶层。“民”在“理性政治知识”中最终被用来指一种或者需要用“礼”来教化、或者需要用“法”来齐一的“载舟覆舟”的政治力量。最特殊的也许是“士”这个概念，它最终被定位为一个“志于道”的阶层，联结着“民”与“君”，这个阶层自认同时也被认为其注意力应当集中在两个方面：一是修身成德，一是安济天下。这个阶层无疑与“臣”或者“官僚”阶层有交叉——这被认为是他们影响政治的方式之一。“士”阶层在“理性政治知识”中的发现，也许是中国传统政治知识形态最为伟大的发现之一。“政治秩序”将通过上述几个阶层之间的关系来实现，这表现为“使群”之道。同样，在“理性政治知识”的凝成中，“群一”之道的主色调也得以成形：①“德治”、“仁政”和王道是对整个政治形态之总体规范，具体体现为对代表国家之君主之规范，用以“得民而王”。②既得民矣，如何治民?日：“礼”主“法”辅。以“礼”化民为主(这无论是被看成“扩充善端”还是被看成“化性起伪”都成立)，以“法”齐民为辅。何以礼主法辅?日：礼可兼法，法不可以兼礼。③如何治官人者?日：君势为体，法术为用，尊君驭臣，废“私”立“公”。
　　
　　二、中国古代政治的“现代化”
　　
　　所谓中国古代政治的“现代化”，是借用李零教授的关于“中国古代的‘现代化’”的提法，所谓古代中国的“现代化”，就是指造就中华帝国的那套“理性设计”，主要包括“郡县制”、法典化控制以及文官制度等，在权力控制和社会组织的意义上，“若以西洋史的眼光看，都是非常‘现代’的创设”。②即此可知，李零教授所谓古代中国的“现代化”，多是从政治角度来说的。那么如何来看待中国古代政治的“现代化”?中国古代政治如何能达到“现代化”?根据我们的研究进路，春秋战国作为中国传统政治知识形态之落实阶段的“理性政治知识”的凝成，构成了中国古代政治“现代化”的知识基础；当然，我们的研究时限仍然不越过秦的统一。因此一方面我们是站在政治知识的角度看现实政治形态，另一方面也是站在帝国时代之前看帝国政治形态之前源。由于我们不是做政治史的研究，所以我们不必全面而仔细地分梳在春秋战国间各项作为日后帝国政治时代“理性设计”的政治制度之前源的权力控制或社会组织方式的形成历史。在此，我们仅择取三项“政治设计”即郡县制、官僚制，以及“礼法兼济”之治术，通过对这三项政治设计之简单分析来说明：理性政治知识如何支持但又制约着现实政治之进展。
　　第一，春秋战国问郡县制之突破。顾炎武尝驳《汉书·地理志》之说，以为郡县之立也不自始皇始，因遍考春秋战国间郡县之记载，由此证明春秋时已有“县”，而至战国时代又置郡。其言日：“当春秋之时，灭人之国者，固已为县矣……则当七国之世，而固已有郡矣”。^①齐思和先生《战国制度考》多采顾说，而略有补正。齐先生据《史记·秦本纪》以为远在秦武公十年即已有县，“至春秋之世，秦、晋、楚各国已有县……春秋之末，郡之名又出现”。^②起初可能郡小于县，^③譬如《左传·哀公二年》记载，(简子)誓日：克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，杜预引《周书·作雒篇》日：千里百县，县有四郡。但杨宽先生的解释是，只是因为郡边远而鄙陋，因此地位才比县低，而不是因为县大郡小。^④但无论如何，此一时期郡县不相统属却是事实。至于战国时代，边地逐渐繁荣，郡下设县，于是县统于郡，这种制度初行于三晋，后为秦、楚、燕效法；而在县之下已有乡、里、聚或者连、间等基层组织。^⑤郡县之制既兴，则封建制和采邑制渐渐废替，于是正如齐思和先生指出的，“一国之内，遂直接间接皆统于王。中央集权之制，遂以完成。斯六国未亡之先，各国已皆成一统之局”。
　　第二，春秋战国间官僚制的进展。随着宗法制、分封制和世族世官制的没落，以及尚贤主义的兴起和平民阶级的登庸，以国君为中心的政治权力集团内部关系发生了深刻变化，国君与官员之间的关系已非传统的血缘宗法关系所能范围和规制，因此不能不寻求新的制度建构。经过春秋时代的过渡，到战国时代终于形成为一套相当成熟的官僚制度，其内容大致包括：(1)新的职官实行任命制和俸禄制，以取代原来的世官制和采邑制。许倬云先生认为，“到了春秋末年，普遍的做法是任命地方官员来管理各个地区……中央政府对地方政府的控制，明显比春秋早期领主对封臣的控制要严得多”。^⑥另一方面，由于战国时代经济和赋税制度之发展，君主对任命之官吏的酬庸，亦不必沿用采邑制，而多酬以禄米或赐以金银。(2)官员的考核与奖惩。从文献材料来看，至战国时代，各国已发展了一套较为完备的对官僚之监督、考核与赏罚制度，其中最引人注目的是称为“上计”的年终考绩制度。所谓“计”，即簿书也，指统计的簿册。《战国策·卷八》记“靖郭君”谓齐王：“五官之计，不可不日听而数览”，则似指中央政府各部门的计书。此外据《韩非子》和《淮南子》，又有地方县令给郡守，郡守给国君的上计。上计的内容看来相当广泛，据《商君书·去强篇》：强国知十三数：竟内仓口之数、壮男壮女之数、老弱之数、官士之数、以言说取食者之数、利民之数、马牛刍之数。考核的结果则与官僚的奖惩联系在一起，即“岁终奉其成功，以效于君。当则可，不当则废。”(《荀子·王霸篇》)(3)官吏选拔制度。这和齐思和先生说的战国时代平民登庸的四大途径，即文学、游谈、军功、游侠四端有一定关系；但除此之外，臣下举荐，从国君侍从的郎官中选择，以及相国、中央部门和地方官长在一定范围和一定条件下选任下级官僚也渐渐成为官吏选拔的重要方式。(4)其它相关制度。包括杨宽先生所讲的“玺”“符”制度，即公文用玺(官印)、发兵用“符”虎符的制度，^⑦以及官僚机构中的档案管理等制度，在战国时代也渐趋成熟。
　　第三，“礼法”兼济的治术。钱穆先生尝作《魏文侯礼贤考》，篇末发为议论日：“魏文侯礼贤……其间又二端，深足以见世局之变者，一为礼之变，一为法之兴”。其言“礼之变”则日“自古贵族间互相维系之礼，一变而为贵族平民相对抗之礼”(需要说明的是，钱先生所谓“对抗”，乃是指贵族下士，而平民抗礼之意)。又说“法之兴”日：“子产铸刑书，叔向讥之。晋铸刑鼎，孔子非之。然郑诛邓析而用其竹刑，刑法之用既益亟。至魏文时，而李克^①著《法经》，吴起偾表徙车辕以立信，皆以儒家而尚法。盖礼坏则法立，亦世变之一端也。”^②在这里，钱先生揭示了现实政治中“治术”的深刻变迁：所谓“礼之变”与“礼之坏”，指的是宗周时代发达的礼仪政治下那套礼节仪文渐渐衰朽，“旧礼”一变而为“新礼”，即用以处理新的政治力量譬如君、臣、士、民之间关系的原则与制度。所谓“法之兴”，并不是说春秋以前之政治中无法，而是指作为一种“治术”的成文法之公布。童书业先生说，“古时的刑律虽据说有三千条之多，但在春秋晚期以前，似乎没有公布的成文法”，^③这可能是事实。按据《左传》，则郑人铸刑书在鲁昭公六年，郑驷敞杀邓析而用其竹刑在鲁定公九年；晋国先前虽有“士蔫之法”、“被庐之法”，但直到鲁昭公二十九年铸刑鼎才算正式公布成文法，是皆当春秋末期。至于战国时代，则李悝编定《法经》，据《晋书·刑法志》及《唐六典》注文^④来看，当已是一部较完备和系统的法典；又从反映战国晚期秦法的云梦秦简《法律答问》、《治狱案例》来看，作为一种“治术”的“法”已经发展到相当细致甚至繁琐的程度。
　　从上述三个方面来看，经过春秋时期的过渡，至战国时代，各国政治确已发展到相当成熟且“现代”的水平。然而这种政治“现代化”的因素何以能出现?我们又应当如何理解这种政治“现代化”现象?“理性政治知识”可能是解释上述问题的关键。
　　
　　三、理性政治知识与中国古代政治的“现代化”及其限度
　　
　　1．理性政治知识与郡县制。作为一种政治制度的郡县制的成立，其前提在于两种新的政治角色和政治力量的发现，即：集权君主和国家“公”民；而这两种政治角色和政治力量的发现，深依“理性政治知识”之凝成。郡县制联结的是“君”、“民”之间的关系，即君主(中央)、郡、县以及县以下的乡、里、聚或者连、闾等基层组织(民)之间层层宰制的权力控制关系，这种权力控制关系的两端即“君”与“民”。因此分封制的衰落和郡县制的兴起，绝不仅仅是一个地域管理的问题，也就是说不仅仅是一个“行政科学”的问题，而与楚、晋、秦等大国为了加强中央集权有关。^⑤从这个意义上来说，“理性政治知识”关于权力关系最重要的两端——即作为政治力量和政治角色的“君”、“民”的识别和定位，以及在“使群之道”中关于“君”、“民”对待关系和方案的揭示与设计，具有双重作用：一方面构成了郡县制得以建立和运作的知识基础，从这个意义上来说，没有“理性政治知识”中载舟覆舟(君、民关系)之义的呈现，亦不会有编户齐民与郡县制相结合而构成的载舟之方(制度设计)：“编户齐民”所以广其“水”也，“郡县制度”所以安其“舟”也；“水”广则国不穷，“舟”安则君不覆。在这里，政治知识构成了政治制度得以发明的条件和基础。
　　另一方面，“理性政治知识”又构成了郡县制度发展和突破的限制：一般认为，郡县制作为一种具有进步意义的地缘因素的崛起，在一定程度突破了政治治理中传统的血缘宗族因素。我们的确应该看到，这种突破是实实在在的，郡县制度在一定意义上与强宗巨族之存在每有矛盾，因为郡县制所代表的新型国家之职，“正在使人人直属于国”，^⑥而国家之实体，上则为君主与中央，下则为郡、县。从这个意义上说，人们往往将郡、县作为国家权力(君权)之延伸与表征，确实不无道理。但是从历史进展来看，郡县制自产生以来，迄于整个帝国时代，始终未能摆脱或者不知摆脱家族宗亲等血缘因素在地方政治中的显著影响，因此韩非子竭力主张的“废私立公”终究未能完全实现，法家“行为科学”的实践也最终停留在“县”这一级。而导致郡县制发展或者突破的瓶颈的正是作为其知识基础的“理性政治知识”：在理性政治知识中，最为发达之义莫过于君、臣、士、民之分梳以及仁政德治、礼法并济、尊君重国的“群一”之道；而郡县制不过是为实现政治知识所设计的“君”、“民”关系之工具选择。这一点从秦灭六国之初，丞相王绾、博士淳于越、廷尉李斯关于郡县、封建之辩即可知。郡县制本身并非有独立之目的，而实为达成某种可欲的君、民关系之工具；而正当的、理想的君、民关系——因此包括郡县制在内的治民安邦之道——是由政治知识所规范的。“民”作为一种“家族人”的存在形态，是为理性政治知识所认可并以为基础的，因此除非在政治知识方面取得进展，则郡县制的发展本身不能亦不当突破家族宗亲等血缘因素。
　　2．理性政治知识与官僚制。理性政治知识对官僚制度之发展的重要作用是极为明显的。许倬云先生引顾立雅认为，申不害应该确定为中国官僚制度最重要的塑造者之一，他设计了一套考核政府的方案，他强调君主的角色，以及官僚政府的组织和运作。^①又《韩非子·定法》记载申不害之主张曰：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”。商鞅、申不害等兼有法家理论家和政治改革者的双重身份提醒我们注意知识与政治的联结，但是我们却不当说官僚制度的造成只是法家理论的功劳。事实上官僚制度集中处理的是“君”与“臣”之间的关系，因此春秋战国间官僚制度的进展，首先得益于“理性政治知识”中“臣”这个政治角色的发现和分梳。孔子言君君臣臣，墨子明尚同、尚贤，孟子揭君臣对待之义，荀子发为贤能俊杰之说，韩非子著明“君臣异利”之实，这些都成为官僚制度设计的基本原则。此外即使是遁世不争的老子以及后来不昌的墨子后学和名家之流，其于刑名之学^②的造成，亦深有影响。这一点再次证明理性政治知识的造成，绝非一家一派之学说所能范围。只不过单从官僚制度设计的技术层面角度来说，法家的贡献尤为有力。
　　但是另一方面我们仍然要指出，作为官僚制度之基础的理性政治知识，同样也限制了“理性化”的官僚制度的进一步进展。前文指出，官僚制度集中体现了君、臣之间的关系，从一定意义上来说，它就是规范君臣关系的制度设计。而君、臣两种政治角色和政治力量之对待的规范、原则和信仰，早已为“理性政治知识”所塑造。因此，看似理性和科学的官僚制度，同郡县制度一样，并不以其自身为目的，而服从于由“理性政治知识”决定的君、臣关系之塑造，而“理性政治知识”中君势为体、法术为用、尊君重国、废“私”立“公”等思想与观念，则最终不免将“科学”的官僚制度引向一个注定的方向，即尊君卑臣的集权主义。官僚制度在进入帝国时代之后，辗转发展为隋唐时期成熟的科举官僚制，历来为西人所称道，然而正如有的论者所指出的，“科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接地理解为专制统治越益过度或无谓地分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物……这就是我国的近代化过程始终无法将它嫁接到共和体制上，及其所以在近代与帝制同归于尽的很大一部分原因。”^③钱穆先生也指出中国传统政治的两个本质缺点在于“太注重职权分配之细密化”，以及“太注重法制之凝固性与同一性”，以为“职分与法制，本就偏重在限制束缚人”。^④其实帝国时代官僚制度的上述弊病，源于其前身即形成于春秋战国间的官僚制度，而其终极原因却在于产生此种官僚制度之“理性政治知识”设置了官僚制度科学化与理性化的限度，以致欲从传统官僚制中开出现代文官制度的基本精神，殆为奢望。
　　3．理性政治知识与“礼法”兼济的治术。“礼法”兼济的治术是中国传统政治治理的基本特征，亦体现了中国传统政治之独特性。“理性政治知识”对于现实政治治理的制约作用在这里集中体现为“法”对“礼”的突破以及“礼”对“法”的统御两个方面的辩证统一，由此春秋战国以后的帝国时代，既不是宗周时代的“礼仪政治”，也不是法家期望的“法治政治”，当然更无法开出现代意义上的“法治主义”：在这里，深层原因在于“理性政治知识”而不是作为其表现形式的政治学说。一方面，虽然子产铸刑书，叔向讥之；晋铸刑鼎，孔子非之，然而无论是叔向还是孔子，均不能执“旧礼”以废“新法”。另一方面，亦不能说“释情任法”、“严而少恩”的法家便是完全的胜利者。史文有载，即便是公孙鞅之治秦，亦谆谆致意于化民成俗，其言日：“始秦戎翟之教……今我更制其教，而为其男女之别”云云，“此非徒变法制，又易其闺门起居之礼也”，^①如是则商鞅亦不废“礼”也；然而即便如此，商鞅的“不循其礼”、“任法为治”在秦汉以后遭到严厉批评，《史记·商君书》日：“商君其天资刻薄人也……卒受恶名于秦，有以也夫”；晁公武《郡斋读书志》以“秦俗所以日坏，至于父子相夷”为商鞅之罪。既以废礼乐诗书仁义孝悌、绝亲亲尊尊之恩见罪，则固车裂之不足以蔽其辜也。
　　在实际生活中，既不能废“法”而专任“旧礼”，亦不能独任“法”而废“礼”，然则出路何在?事实上，“理性政治知识”早就给出了答案。前文指出，相生相成的人性论支持了“使群之道”中“礼法兼济、礼主法辅”的治理原则，而此中所谓“礼”并非指“旧礼”，而是指能够涵摄和缘饰“法”的新礼——即一种兼指制度、律法和礼仪的广义之“礼”。相对于宗周时代的“礼仪政治”而言，这是一种“新礼治主义”：即以“礼”化民成善、以“法”防民之恶。从现实政治进展来看，秦亡之后，法家中于谗诽，及至汉兴，乃不得不援“法”入“儒”而以“礼”统“法”。如此则礼法参合，礼法参合则礼法皆变，“礼”既兼“法”则“礼”非复“旧礼”；“法”既入“礼”则“法”亦非“旧法”：于是“礼”非孔子所尊之“周礼”，“法”亦非法家所谓“以法为教”之法。尚“礼”的儒家既不能阻止政治治理中“法”之任用，尚“法”的法家亦不能阻止“法统于礼”之结局。在这里，无论是“阳儒阴法”，还是“礼法兼济”，最终的原因都在“理性政治知识”之制约；而最终的结果是，法家之法治终究掣肘于儒家之隆礼，法家意义上的“法治”尚且难于实现，遑论现代意义上的“法治主义”?
　　
　　四、结论
　　
　　“理性政治知识”确实支持了郡县制、官僚制和法律控制等若干具有理性色彩和“现代化”意味的政治因素的发展，然而正如我们上文分析的，也正是作为上述“现代化”政治因素之基础的“理性政治知识”设置了它们发展的极限，因此这些存在于传统社会的“现代化”政治因素，无法生长和嫁接出真正现代化的政治制度来。若从宗周时代的“礼仪政治”形态往后看，则春秋战国以至于帝国时代，郡县制、官僚制和法律控制手段无疑体现了政治形态的一种“现代化”趋势；但倘若从现代政治往回看，则上述“现代化”政治要素，看来不过是一种无法开出真正的现代化因素的“伪现代化”。由此观之，这种在春秋战国间已发现其前源的帝国政治形态，确实是一种独特的政治形态；而其独特性——无论我们称之为“现代化”或者“伪现代化”——的全部根源，在于形成于春秋战国间的这种作为中国传统政治知识形态之落实阶段的“理性政治知识”，当然所谓“理性政治知识”之理性，亦只是与“神系政治知识”或者“诗性政治知识”相对而言，不可理解为现代政治中的“理性主义”。