从悲剧的范式阐释看悲剧中的人文主义因素

田俊武　姜德成

悲剧作为诗艺的最高境界，一直深受哲学家、批评家、文学家等人的关注，亚里士多德、黑格尔、布拉德雷、叔本华以及尼采等重要人物对悲剧理论的发展都做出了杰出的贡献。文学批评和理论归根结底是诠释和注释，自然需要构建一定的范式。托玛斯·库恩在《科学革命的结构》一书中最早提出了“范式”[1]概念。范式（paradigm）一词源自希腊文，原来包含“共同显示”的意思，由此引出模式、模型、范例等义。后来该词用来指代从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式是一个学术共同体成员所共有的东西，它不仅包含方法，也包含意识形态因素；范式存在于特定时空、特定人群之中，有其制度化的表现形式；范式可以有层次上的差别，其内容可能部分地重叠，而不同范式可以并存。笔者用这个概念来说明科学理论发展的某种规律性，即某些重大科学成就形成科学发展中的某种模式，因而形成一定观点和方法的框架。自古以来学者们对悲剧的研究就是在各种范式框架内进行的。

悲剧是古希腊人对人类文明独有的贡献。亚里士多德认为：悲剧是即兴之作，源于酒神颂的临时口占。[2]作为古希腊文明逐渐成熟的一个见证，悲剧理论的发展过程同时就是西方人文主义得以展现的过程。“人文主义”（humanism）通常译作人文主义、人本主义、人道主义。狭义是指文艺领域的一种思潮，其核心思想为：一、关心人，以人为本，重视人的价值，反对神学对人性的压抑；二、张扬人的理性，反对神学对理性的贬低；三、主张灵肉和谐、立足于尘世生活的超越性精神追求，反对神学的灵肉对立、用尘世生活否定天国生活。广义则指欧洲始于古希腊的一种文化传统。简单地说，就是关心人，尤其是关心人的精神生活；尊重人的价值，尤其是尊重人作为精神存在的价值。

亚里士多德的《诗学》是西方迄今为止一切美学概念的依据。作为西方第一部比较完整的美学、文学艺术理论专著，它把着眼点放在悲剧上，在总共26章节中集中论述悲剧的就多达17章。在悲剧理论方面，著作中提到的许多美学观念至今仍然产生着积极影响。他提出了戏剧史上第一个比较完整的悲剧定义：悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；模仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。[3]这个著名的定义全面揭示了悲剧的性质和特征，集中表述了亚里士多德的悲剧观，也对古希腊悲剧创作做出了较好的总结。特别是他在给悲剧的定义中指出悲剧是对于“行动”的模仿，或者是“行动中的人”[4]的模仿的理念突破了“艺术模仿自然”[5]的框架，把人和人的行动、行为放在一个突出的地位，同时也引导着哲人与艺术家的眼光从自然转向人，把以人为中心的现实生活作为艺术模仿的对象。亚里士多德的这一观点与柏拉图一味强调文艺的社会效益而否定文学艺术情感的观点正好相反，亚氏认为人的感情和欲望是人性固有的，人的感情和欲望不是危险的、应被禁锢的东西，人有权利追求幸福和快乐。而悲剧作为一种艺术形式恰好能够满足人们的这一人性需求，因为悲剧效果能够使人宣泄怜悯和恐惧，陶冶人的感情，促使人格健康地发展。亚里士多德认为悲剧能给我们以快感，陶冶人的情感，使之合乎适当的强度，借此获得心理的健康，可见悲剧对于社会道德具有良好作用，从而也明确了“艺术服务于人”的功能导向。

亚里士多德对于悲剧实质以及悲剧人物的界定处处体现了这位哲学家追求人性解放的道德趋向。亚里士多德指出悲剧的形式是对严肃行动的模仿，模仿者所模仿的对象是在行动中的人。那么，在亚里士多德看来，怎样的人物行动才能达到悲剧效果呢？在《诗学》第十三章，亚里士多德写到：“第一，不应写人由顺境转入逆境，因为这只能使人厌恶，不能引起恐惧或怜悯之情；第二，不应写坏人由逆境转入顺境，因为这最违背悲剧的精神棗不符合悲剧的要求，既不能打动慈善之心，更不能引起怜悯或恐惧之情；第三，不应写极恶的人由顺境转入逆境，因为这种布局虽然能打动慈善之心，但不能引起怜悯或恐惧之情。在亚里士多德看来，悲剧是对于一个严肃，完整，有一定长度的行动的模仿。通过对行动的模仿以引起观众的怜悯和恐惧，从而产生审美快感。基于此，亚里士多德认为上述三种行为不适合作悲剧情节，他们或“令人厌恶”、或“违背悲剧精神”、“不能引起怜悯与恐惧之情”。[5]

亚里士多德在诗学的第二、五、十三章对于悲剧里的主要人物要具备的资格和条件作了详细表述，提出了悲剧人物“过失论”或“见事不明论” [6]。亚里士多德的悲剧人物范式阐释源于他对于“悲剧人格”的理解。悲剧人格是指悲剧里的主人公应该具有的品质和资格。亚里士多德在《诗学》的第二章说道：喜剧摹仿“坏人”、“比我们今天的人坏的人”，悲剧摹仿“好人”、比我们今天的人好的人”。[7]即而，他对好人、坏人的指代范围进行了限制。亚里士多德认为悲剧里提到的“好人”是有限度的，主人公应是“不十分善良”的人，不应是好到极点的人。至于悲剧中的其他人物，则仍应为好人。这种“坏人”不是指“极恶的人”，因为一个极恶的人与我们不相似，因此我们不认为我们也会象他那样遭受厄运，不致为自己会遭受他那种厄运而发生恐惧之情，而是指“遭受不应遭受的厄运”的人与“与我们相似”的受难者。[8]亚里士多德主张理想的主角人物应比好人坏，比一般人好。他比好人坏，因此他遭受不应该遭受的厄运，能引起人们的怜悯，而这是一出好的悲剧所要达到的效果。如果他比好人坏不了多少，而与好人太相近了，那么他遭受不应遭受的厄运，就会引起我们的“厌恶”。他比一般人好，而又与一般人相似，因此他遭受不应遭受的厄运能引起大家的恐惧。如果他比一般人好不了多少，而与一般人太相似了，那么，在亚里士多德看来，他就是个无足轻重的人，不能作悲剧的英雄人物。这样以来，能够担当悲剧主角的范围就限定在一种介于“好人”与“坏人”这两种人之间的人身上，他不十分善良，也不十分公正，而他之所以陷于厄运，不是由于他为非作恶，而是由于他犯了错误，例如俄狄浦斯、堤厄斯忒斯以及出身于他们这样的家族的著名人物。且不谈这里所包含的阶级的偏见因素，单从“过失论”本身来看，亚里士多德显然认为，悲剧的主角一定是善良的人，他陷入了险恶的环境而遭受苦难，这并不是因为他有什么恶德败行，而是因为看事不明而犯了错误。 亚里士多德所说的主角又不十分善良实际上就是指他犯了过错，从而陷入困境，但不是罪有应得，因为他的主观方面还是善良的，这样就会唤起怜悯之情。可见悲剧的结局是悲剧主角自身的过失造成的，而不是什么传统的命运观念和因果报应观念。也只有这样，才可以使善良的观众对主角的苦难感同身受，他们才会从剧中人的厄运中取得教训，反省自身，怕自己也会像剧中人那样犯错误而遭难。悲剧人物应具有“宁可更好，不要更坏” [9]的品质。在这里，亚里士多德实际上是强调了一种悲剧的政治教化作用，这与他的政治思想是分不开的。

根据亚里士多德的悲剧范式理论，希腊作家索福克勒斯的《俄狄浦斯王》（Oidipous Tyranos）可以称得上是悲剧的典范。故事梗概如下：俄狄浦斯是忒拜国王拉伊俄斯的儿子，拉伊俄斯预知这孩子日后会杀父娶母，因此叫一个牧人把他抛弃在荒山上，这婴儿由另一个牧人接过去，转送给科任托斯作嗣子。俄狄浦斯成人后，听神说他会杀父娶母，他因此逃亡忒拜，在路上杀死一个老人即他的父亲。他到了忒拜之后，作了国王，并娶了前王的妻子伊俄斯忒为妻。他后来疑心拉伊俄斯是他杀死的。这时候报信人（牧人）前来报告波吕玻斯的死耗，并迎接俄狄浦斯回国为王。但他害怕娶波吕玻斯的妻子为妻，不敢回去。报信人指出他并不是波吕玻斯的儿子，而是拉伊俄斯的妻子伊俄卡斯忒送给他的。[10]从这个故事里不难看出，俄狄浦斯酿成悲剧的原因并不是在于他为非作恶，而是因为他犯了大错误。悲剧中的主人公之所以犯错误，这是由于他们不知道对方是谁。所谓的“对方”是指自己的亲戚。只有亲属杀害亲属的行动才是“可怜的”[11]。悲剧人物的错误越大，后果越严重，复杂的悲剧情节通过“发现”或“突转”展现出来，这两种说法指的是从不知到知的转变，使那些处于顺境或逆境的人物发现他们与对方有亲戚关系或仇敌关系。当主人公发现被杀害者是自己的亲戚时，他们心里极其痛苦，而这种痛苦也会让观众对他们产生怜悯之情。毕竟他不知道自己的生身父母，因此在道德层面上是不应受指责的。亚里士多德在《尼可马科伦理学》第三卷第一章说：“凡是出于不知情的行动都不是有意的，这种行为如果引起痛苦和懊悔，便是无意的；如果一件事是出于不知情，又一点不使行动者感到烦恼，那就不能说这见事是有意做出的，因为行动者不知道他做了什么事，… 由于这种不知情而做出来的、被称为无意的行动，一定是使人痛苦，使人懊悔的。”[12]

亚里士多德关于悲剧成因的“过失论”也是为了说明悲剧理论中有关“善”的问题的。这里讲的过失并非悲剧的要旨所在，关键还是取决于悲剧主角的道德性格。亚里士多德认为“过度和不足是恶的特性，而适中则是美德的特性。”[13]这里提到的“适中”与我国古代宣扬的“中庸之道”有着相似之处。正是出于道德净化效果的考虑，亚里士多德才认为悲剧主人公应比一般人要好，但又比最好的人差。可见，亚氏对于悲剧的阐释中也体现着他自己的道德趋向。

亚里士多德以后，不少理论家和评论家对悲剧中主要人物的厄运范式做出了自己的解释，如命运范式，命运就是注定（portion）的意思。古希腊人认为苦难是由于命运造成的，因此许多人用命运来解释悲剧，尤其是希腊悲剧经常把造成悲剧的原因归为某种不可知的神秘力量或者是神的旨意。悲剧家布拉德雷也说过：“如果悲剧不是一种痛苦的神秘，那它就不成其为悲剧。”[14]然而，也有许多学者持不同看法。批论家E.R.多兹说过：“在荷马和索福克勒斯的作品中，神对事物的预见均不能意味着一切人类行为都是注定的。”[15]他继而指出俄狄浦斯毁灭的直接原因既不是“命运”也不是“神”，招致他毁灭的是他自己对真理的追求，他必须发现真相。

在众多范式中，黑格尔的“伦理冲突范式”影响非常广泛。黑格尔是亚里士多德之后唯一以独创而深刻的方式诠释悲剧的哲学家，他对悲剧人物的“命运”范式也持否定态度。黑格尔的悲剧理论是建立在合理的冲突，或冲突的必然性的基础上的。他认为理想的冲突应是“由心灵的差异而产生的分裂组成的”，[16]心灵的冲突是悲剧的最高冲突，悲剧的实质就是伦理实体的自我分裂与重新和解；悲剧人物就是伦理实体的负载者。黑格尔的理论没有涉及到悲剧人物受难的原因，也排斥了命运操纵悲剧精神的说法，他关心的是伦理力量的普遍性和合理性，在他看来社会道德力量的冲突造成善恶之间的冲突，结局或以灾难告终，或归于和解，但其道德意义都一样，最终会趋于和谐。

黑格尔对亚里士多德的悲剧观做了一些补充与修正，进一步强调了道德与悲剧的联系。他认为亚里士多德的“过失论”缺乏“明确的形式和实体性的目的”，[17]而且没有一个标准来衡量它是否有价值。黑格尔认为悲剧是以给人以教益为目的的，他把进步的内容放在了第一的位置，并强调了悲剧起教化作用的特殊方式。

在悲剧人物是否有过错这一点上，黑格尔与亚里士多德持类似的看法，但在对导致这种过错的原因上，他同亚氏观点不同。黑格尔认为悲剧的真正原因在于维护和实现真理的过程中矛盾冲突的不可避免的一种结果。黑格尔的“冲突论”以精神理念为本源，认为理想的悲剧性冲突应来自于心灵本身，当然，它会受到一些客观条件如阶级、家庭矛盾等因素的制约。同样，黑格尔也提出了一个类似亚里士多德的“过失论”的悲剧人物“罪过说”。在他看来，悲剧冲突中的人物为了达到自己的目的必然要把对方否决掉，因而是有罪的。但他同时又运用辩证法思想指出：“英雄人物既是无罪的，也是有罪的，如果一个人本来有选择余地而他却任意选上了他所做的那件事，只有在这种情况下他才是有罪的。”[18]在他看来悲剧人物根据自己的性格所做的决定往往别无选择，从这种意义上讲，他们又是无罪的。当然，这里需要指出的是黑格尔的“罪过说”并不是指悲剧主人公有过失或犯下罪行，而是因为他们“否定同样有辩护理由”的对方的行为是有罪的。

黑格尔对于理想悲剧人物性格也有自己独到的看法。他认为悲剧人物性格的各个侧面必须有机地构成一个统一的整体，它是人物身上所显示的理性与感性、肉体与心灵的有机统一。悲剧人物应该具有坚定性，富有决断力，其性格不能象法国古典主义作品中类型化描写的那样受到非主体性的外来经验的支配。关于悲剧人物的条件，黑格尔认为他们本身应具有丰富的内容、意蕴和美好的品质。在影响他们在悲剧中追求什么样目的的一系列力量中，首要的是夫妻、父母、儿女、兄弟姐妹之间的亲属爱，而国家、宗教以及统治者的意志等因素只起到从属作用。

黑格尔的悲剧观中有关矛盾冲突的论述是西方文论史上最富革命性的创举，它克服了亚里士多德夹杂着感性成分的过失论的弊病，能够从理性角度为悲剧下定义。同时他的理论又过于机械、理性，显然单一的宇宙道德结构是不能解释所有的悲剧的。但是，黑格尔对后人的影响还是很深远的，包括佛莱等人都是在他的基础上对悲剧的理论体系继续进行完善的。

A.C.布拉德雷是黑格尔悲剧理论的阐述者，然而他对亚里士多德和黑格尔的悲剧理论也保留了看法。他既不满足于亚里士多德的哈马提亚说，又没有停止于黑格尔的伦理实体理论，而是提出了自己的“道德秩序范式”。他认为“悲剧世界中的终极力量是一种道德秩序。”[19]这种终极力量既不是一种正义或仁慈的法则或秩序，也不是恶毒和残酷的或者是对人类的幸福和善行盲目和漠不关心的命运。它类似命运，但又不排斥道德秩序的存在。他进一步指出：“如果在一种秩序中生存是依靠善，如果恶的出现是敌视这种存在的，那么这种秩序的内在本质或灵魂一定是接近于善的。” [20]悲剧就是善白白地被糟蹋。布拉德雷的这一理论是对黑格尔伦理实体理论的一个新的发展。根据这一理论，悲剧世界中的主人公在遭受痛苦和糟蹋自己的同时，道德秩序也遭受苦难和糟蹋自己，结果，“不仅丧失了恶，而且还丧失了无比珍贵的善”。[21]十九世纪末，布拉德雷在他的演讲集《莎士比亚悲剧》中的第一讲对莎士比亚悲剧的实质作了明确深入的探讨。他按照自己的观点提出了“纯悲剧”的概念，即给悲剧的实质作了界定。他认为沙剧里的悲剧事实描写的是超出人应承受的异乎寻常的痛苦和灾难的故事，这些灾难和痛苦导致了一个社会地位很高的主要人物的死亡。一方面，他认为莎士比亚的悲剧英雄是一种特殊的人物，他们的命运可以影响整个国家的命运，而且他们为内心各种力量的冲突而万分沮丧；另一方面，他又认为主宰悲剧的是道德秩序的必然性，一切引起痛苦和死亡的根源在于恶，没有恶就没有悲剧，如前面提到的布拉德雷认为悲剧包含着善的被糟蹋。莎士比亚悲剧给人的中心印象就是善被白白地糟蹋。

T.R.亨认为：从古希腊到现在，所有悲剧都应是否以“丰富人类精神”来加以判断。[22]为了丰富人类的精神，悲剧理论家们不断责疑和提出新的观点，探讨人类生存的真实价值。无论是亚里士多德的“过失论”，黑格尔的“伦理冲突论”再到布拉德雷的“道德秩序范式”，都是建立在伦理道德的基础之上，从深层次上讲他们传达的都是一种对于人的生存价值的肯定与关注。亚里士多德说：悲剧是严肃的。因为在他的悲剧理念中折射出了对人性的关注；黑格尔对于悲剧道德秩序的肯定，从真善美的角度对人的价值进行了肯定。到了现代，西方悲剧的内核是对于人性的探索，人的价值与存在得到了前所未有的关注。虽然叔本华、尼采等哲学家都对悲剧理论作了不同的诠释，但有一点是肯定的，叔本华的为“主体”、“自我”奋斗终生的理念以及尼采的讴歌生命、赞美自我、为自我的发展和超越呐喊的狂热就是对于亚里士多德以来西方古典悲剧追求人性解放、自由生存和理想人性的继承与发展。黑格尔说过，如果个人悲剧后面不涉及人类，悲剧就是没有意义的。虽然现代西方哲学最终取代了古典哲学，涌现出一大批悲剧思潮，如荒诞主义悲剧、存在主义悲剧、象征主义悲剧等等，但就悲剧的本质看，亚里士多德、黑格尔等确立起来的悲剧传统依然是现代西方悲剧的源头，因为他们的理论与其说是体现着西方悲剧理论的价值趋向，不如说是人的价值得到展现的过程在艺术领域的反映。

注释:

[1] 托马斯·库恩，科学革命的结构[M], 金吾伦、胡新和译, 北京大学出版社, 2003.

[2][3][5][7][8][9][10][11][13]亚里士多德,诗学[M], 罗念生译, 人民文学出版社, 2000, p19,p20,p37-38,p8-9, p39, p40, p34, p43, p119.

[4] 张中载,西方古典文论选读[M],外语教育与研究出版社,2002,p30.

[6] 任生名, 西方现代悲剧论稿[M], 上海外语教育出版社, 1998, p4.

[12] 亚里士多德, 尼可马科伦理学[M], 苗力田译, 中国社会科学出版社1990, p10-11.

[14] A.C.Bradley; Shakespearen Tragedy, Macmillan, London, 1995, p28

[15] E. Segal ed., Greek tragedy, Oxford University Press, 1983, P182.

[16] 黑格尔, 美学[M]（第三卷下册）， 商务印刷出版社, 1981.

[17] 伍蠡甫, 西方文论选(下卷)[C]，上海译文出版, 1985, p309.

[18] 李欣人, 黑格尔悲剧理论探悉, 临沂师范学院学报[J], 1998(2), p31.

[19][20][21]蔡仪等, 古典文艺理论译丛[M] (第三集), 人民文学出版社, 1962, p58, p60, p62.

[22] Thomas Rice Henn, The Harvest of Tragedy, Methuen, London, 1956, p286.

（田俊武，北京航空航天大学外语系副教授，文学博士；姜德成，北京航空航天大学外语系）