苏轼文化人格之新探

苏轼生于1036年，卒于1101年。诗人作品中屡次出现的孤鸿、飞蓬的意象恰是其一生的真实写照。苏轼三遭贬谪，即他的自嘲诗中所说“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”黄州之贬起于北宋著名的“乌台诗案”，儋州之贬则几乎是中国历史上最远的放逐。儋州就是被称为天涯海角的海南，诗人正是在从儋州北归的途中染疾而终。然而贬谪生涯却并未令诗人悲苦终老，他留给后人的倒是一个超旷达观、可亲可敬的文化形象。东坡之号就始于黄州时期，东坡被视为中国传统文化儒释道三者圆融的典型。本文赞同此观点，并力图对东坡的文化人格作新的阐发，不拟重复前人已成之见。本文着重阐发以下两点：一、东坡在《记承天寺夜游》中提出的“闲人”的文化内涵，阐清此点后，我们能更清楚的明白东坡何以会有超旷之人格；二、东坡之超旷被强调的同时，我们不应忽视他对人间的执著。东坡之超旷决非不食人间烟火，与其说他是个风骚千古的文化巨子，不如说他是可亲可友的邻家老翁。本文认为“风格即人”于东坡而言甚为妥贴，所以不拟把对其人与其诗（广义，指苏的文学作品）的论述截然分开。

一、作为“闲人”的东坡

东坡的黄州之贬是他的文学创作真正引人瞩目的开始。之后，在他的作品中频频出现了对自然的审美静观，并有许多富于哲理的诗话言说。《前赤壁赋》中，东坡借主客对话的形式，道出了自己完成超越的思想过程。“盖自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之则为声，目得之而成色，取之无禁，用之无竭，是造物之无尽藏也，而吾与子之所共适。”东坡接受了庄子的齐物论，所以才能超越。然而他并未脱离大地，也没有舍弃自我，他发现了自然的馈赠并欣然接受。这一刻，心灵愉悦自由的徜徉在自然中。名利原是身外之物，生死本应顺其自然，清风明月足以令诗人忘忧优游。“江山如有待，花柳更无私”乃是诗人的共鸣。

在此稍后的小品文《记承天寺夜游》中，苏轼才振聋发聩的道出了“闲人”二字。这乃是他形成超旷人格的关键。“元丰六年十月十二日夜，解衣欲睡。月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝，相步于庭中。庭下如积水空明，水中藻荇交错，盖竹柏影也。何夜无月，何处无竹柏，但少闲人如吾二人耳。”此时东坡被贬，身闲可以确定，然身闲者未必心闲。有多少文人墨客被贬之后留下的几乎都是哀歌怨赋，有几人能片刻忘忧有此雅兴。王维的“人闲桂花落”，是他一生仕途得意后的归隐之作，比之东坡的“闲人”，后者更为难得。东坡欲睡，却发现月色美好，而不忍辜负，便夜起寻友同乐。“相与步于中庭”，没有你言我语，只有月光的无声道说。此处将月色比成积水空明，将松柏之影比成水中藻荇，已十分空灵。“静故了群动，空故纳万境”，东坡自谓的“闲人”必是空静之人。此“闲”包含了中国文人审美心理的深厚积淀。此中有老庄之心斋坐忘、虚室生白、涤除玄鉴、藻雪精神，有魏晋人之对山水的游目骋怀，有渊明的陶然忘机、悠然心远，亦有禅宗之不着不滞。东坡之“闲”岂是等闲？有此“闲”，才能有超旷之精神，才能超越世俗的功名利禄，才能摆脱世俗的七情六欲，不狂喜，不哀伤，不执着，不虚妄。东坡比之太白，有太白之仙气，无太白之狂浪；比之渊明，有渊明之澹然，胜渊明于禅意。东坡确实是中国古代文化精神的集大成者。在中国诗史上，他应是第一个抱着静观的审美心态对待自然的。直至宋代，中国诗人才开始真正地不带主观情绪的看待自然，宋诗独特的冷静和理性色彩应来源于那个时代佛禅精神在士大夫阶层的渗入。这是自然真正地被发现。虽然魏晋时代已发士人热爱山水的先声，但有太多的忧患与悲伤潜于其中，阮籍的咏怀诗是最好的证明。自然更多的是诗人舒解被压抑的情感的渠道，即使如此，诗人胸中的块垒仍无法化解，诗的感情色彩十分浓烈。陶渊明的诗被东坡发现，东坡称陶诗“质而实绮，癯而实腴”。然而更进一步说，陶诗就像深渊的水，表面沉静，其实在深处是充满矛盾的，陶渊明有那个时代的文人共有的无法化解的悲情。由于时代所限，陶诗不可能有东坡诗的旷逸，这种旷逸是禅宗与庄老的圆融的结果。正是因为禅宗与庄老在东坡人格圆融的实现，东坡才有可能成为那个月下“闲人”，才能带着无功利的澹然心境去静观自然之美。

以上并未穷尽“闲”的内涵。这静观并非纯粹的静观，其中包含着它的反题。康德在《判断力批判》中有一个鲁殿灵光的论断，“对自然的美怀有一种直接的兴趣（而不仅仅是具有评判自然美的鉴赏力）任何时候都是一个善良灵魂的特征”，“那对自然美怀有这种兴趣的人，只有当他事先已经很好地建立起了对道德的善的兴趣时，才能有这种兴趣。因此睡对自然的美直接感到兴趣，我们在他那里就理由至少去猜测一种对善良道德意向的素质。”（1）康德自认为这会被人以为学究气。事实恰好相反，我们不得不为他的敏锐所折服。在人对自然的静观中，美感的产生需要审美主体超越功利。然而，人是社会中的人，人注定是伦理主体，人无法摆脱自身的道德情感，这种道德感即使不会左右美感的产生，但作为一种背景却不容忽视。因此，我们理解康德为什么在说过美是无功利的之后，又会说“美是德性-善的象征。”因此，我们才能论断东坡的“闲”中包含了中国传统知识分子的以天下为己任的道德感。因此，此“闲”越发的难能可贵。东坡被贬于野，却仍有报国之志，然而他却又能在投入自然怀抱的那一刻，全身心的领会片刻的自由。他的超旷优游于美和道德之间，不执着于任一个。并且，我们还认为若没有投入人生的道德感对美的牵制，美将只是黑格尔所说的苍白枯燥的牧歌。人格的超越永远需要对现实人生的执著体验，而后才有超越。东坡之超旷离不开他的执著。

二、作为邻家老翁的东坡

王国维说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外，入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”此语对东坡尤为妥贴。接前所述，东坡对人世是执著的。他怀子由以及悼亡妻的诗词读之令人无不动容。他每至一处，总能很快就和百姓结下深厚感情，这在他的许多诗作中皆有反映。情不真不能动人，东坡之用情可谓真纯。他的一生充满离别动荡，然而他的诗（广义）却绝少悲伤之作。吉川幸次郎认为苏诗抑制了悲伤。在他之前，中国诗是以悲伤为主题的。（3）这一论断一定程度上值得商榷，然而东坡确实是在处境越艰难之时，表现的越达观。热爱生活是他的执著，善处逆境是他的超旷。执著与超旷根本是不可分的，没有对人间的执著，超旷便无从谈起；没有对悲伤、痛苦的超旷，执著便落了古往今来的俗套，成为没有把玩兴味的小儿女的歧路之哭了。愈至晚年，东坡愈显可亲。比如儋州时期的纵笔之一。“白头萧散满霜风，小阁滕床寄病容。报道先生春睡美，道人轻打五更种。”结尾两句充满了自我调侃的俏皮，我们感受到东坡的淡然一笑，也会莞尔。再如另一首纵笔，“寂寂东坡一病翁，白须萧散满霜风。小儿误喜朱颜在，一笑哪知是醉红。”即便是疾病缠身，东坡仍不忘自嘲自娱，从生活琐事中得到笑的乐趣。设身处地的想，有几人有东坡之达观。再如儋州时期的一篇小品《书上元夜游》。“己卯上元，余在儋州。有老书生数人来过，曰：‘良月嘉夜，先生能一出乎？予欣然从之。步西城，入僧舍，历小巷，民夷杂揉，屠沽纷然，归舍已三鼓矣。舍中掩关熟睡，已再酣矣。放杖而笑，孰为得失？过问先生何笑，盖自笑也；然亦笑韩退之钓鱼无得，更欲远去，不知走海者未必得大鱼也。”在此小品中，东坡有三笑，“放杖而笑”、“自笑”、“亦笑韩退之”。三笑的过程显示了东坡的不以物喜、不以己悲的生命境界。东坡已超越了得失，超旷的心灵有着自得的愉悦，这是生命的最高境界了，也是笑的最高境界。

在儋州之贬后，东坡被召回京。途中作《六月二十日夜渡海》，他说“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”，他把流放儋州看作生命中最壮丽的旅行。不幸的是，诗人染疾病死于途中。《答径山琳长老》是东坡的绝笔，诗中我们依然能看到他的笑：“平生笑罗什，神咒真浪出。”罗什是鸠摩罗什，印度僧人，十六国时来到中国，传播大乘佛教。据说他在临终时，出神咒，令弟子朗诵，想延续生命而未果。东坡对生命大有庄子视死如归之遗风，对生死超旷对待。“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间。”这是否可以视为东坡的墓志铭呢？超旷的诗人，眷恋人间的诗人原来是同一个诗人。

三、结语

东坡的超旷并非不食人间烟火。东坡的超旷是动人心扉的，而不是高山仰止的。正如他自己所说：“吾上可陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿。”这应是他的心声。也许他的弟子诗僧参寥对他的形象描绘的最准确。“峨冠正笏立谈丛，凛凛群惊国士风。却戴葛巾从杖履，直将和气接儿童。”

注释：

（1）康德.判断力批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社， 2002.

（2）王国维.人间词话[M].上海：上海古籍出版社,2004.

（3）吉川幸次郎.中国诗史[M].章培恒等译.合肥：安徽文艺出版社,1986.

（李志灵，安徽大学中文系）