范应元《老子道德经古本集注》试论

刘固盛

南宋道士范应元的《老子道德经古本集注》，其版本价值一直受到老学研究者的重视。近来 笔者在研究宋元老学以及参加整理《中华道藏》的过程中，发现范注不仅版本价值颇高，而 且在思想内容上也很有特点，关于后者，目前学术界尚罕有人涉及，故本文拟作简要论述。

范应元的生平事迹不见史籍记载，据此集注卷前所署“前玉隆万寿宫掌教，南岳寿宁观长讲 果山范应元集注直解”，及卷后所署“湛然堂无隐斋谷神子范应元”，仍难知究竟。但卷末 沈乙之跋为我们提供了一条线索，其跋云：“范应元无可考，褚伯秀《南华义海 纂微》所 录诸家有范无隐者，或即此人。”查褚氏《纂微》后序云：“淳瘫午岁，幸遇西蜀无隐范 先生游京，获侍讲席，几二载。”又云：“师讳应元，字善甫，蜀之顺庆人。”可知范应元 确为褚伯秀之师，淳涛焐(1248)，尚在人间。褚氏后序作于咸淳庚午(1270)，此时业已称 “讳”，则此书乃成于庚午之前，殆无疑议。褚氏又云：“江湖宿德，稔知其人。”则知范 氏在当时颇负盛名^①。

《老子道德经古本集注》每章在汇集前人注解的基础上，再加上范应元本人的见解，在内容 上体现了由精气至性命，最后归结为修心的解《老》思路，与张伯端的内丹理论颇为契合。 范氏在注“民不畏威”章云：“心者，神之所居，身者，气之所生，神气同出于道。今夫人 之运用，非神气则不能矣，神气不可须臾离也。神清则气爽，气浊则神昏，故常当虚静以存 神，谦柔以养气，循自然之理以应物。倘不能虚其心，弱其志而使情欲得以窃入伤害，则是 戏玩其所居之神，厌弃其所生之气也。”修神即修性，修气即修命，神气不可须臾离，也即 性命必须“双修”，两者是缺一不可的。他又说：“庄子有圣人贵精养神之语，孟子有夜气 旦气之论，修身应物，一理而已。然则人也，徒以见性，……不复循理以修身应物，可乎? ”^②这里用了一个反问句，意谓仅仅修性是不够的，还必须重视修命。但是，无论是修性 还是修命，最终都要落实到修心上。范氏在“含德之厚”章借引朱桃椎真人的话为注云：“ 道者，气也。道体者，虚无也。虚无者，自然也。自然者，无为也。无为者，心不动也。内 心不动则外境不入，内外安静则神定气和，神定气和则元气自正，元气自正则五脏流通，五 脏流通则精液上应，精液上应则不思五味，五味已绝则饥渴不生，饥渴不生则三田自盛，三 田自盛则髓坚骨实，返老还元。如此修养，则真道成矣。”从中可以看出，修心乃修道的关 键和本质之所在。只有做到内心虚静，寂然不动，才能抵制住芸芸万物之诱惑，从而神清气 和，元气自正，五脏流通，三田自盛，最终返老还元。这一观点与张伯端的内丹心性理论是 一脉相承的。不过，张伯端虽然提到了心的终极作用，如他说，“夫欲免夫患者，莫若体夫 至道；欲体至道者，莫若明乎本心”^③，但对心的内涵尚未展开具体的分析。范应元则在 张氏理论的基础上，以“本心”这一范畴为重点，对《老子》进行了进一步的阐述与发挥。

(一)自然之理范氏在《老子》首章注云：“常久自然之道，自然而然，万 物得之以生而不 知”，“道者，自然之理，万物之所由也。”这里说的是常道，即自然之道，也即自然之理 ，乃是万物产生和存在的根源，这就开宗明义地点出了道的本体意义，并暗示了道的最大特 点是自然。范氏在此章继续指出，道可分体用，常道为体，可道为用，但体用一源，非有二 道。而日用常行，随事著见之可道，其中也包含着自然之理。当然，相对来说，常道处于更 重要的位置：“夫常久自然之道，有而无形，无而有精。其大无外，故大无不包；其小无内 ，故细无不入。……人物莫不由此而生，圣贤莫不体此而立。然此道虽周行乎事物之际，相 传乎典籍之中，而其妙处事物莫能杂，言辩莫能及，故人鲜造诣于是。”由于老子之道只可 意会不可言传，故常人难以领悟。如果真正要有所得的话，就必须紧紧抓住道的特点：自然 。例如道生万物乃出于自然：“观道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳， 盅气以为和，皆自然之理也。”^④人应万物要遵循自然：“盖事物莫不自然，各有当行之 路，故圣人循自然之理，行而中节，不自矜伐以为美善也。”“循自然之理以应事物，莫不 有当行之路，则何以智为。”^⑤爱己是自然：“有身斯有患也，然则既有此身，则当贵之 爱之，循自然之理，以应事物不纵情欲，俾之无患可也。”^⑥修身也是自然：“吾之身， 清静无欲则不妄作，不妄作则和气充盈，和气充盈则三田通畅，三田通畅则百脉调荣，百脉 调荣则遍体康健，髓坚骨实，此皆抱道自然之效也。”^⑦治国治民亦是自然：“君正则民 自顺，民顺则国自安，自然之理也。”“圣人之道，大而化之，故古之善为道以化民者，非 以明之，将以愚之，使淳朴不散，智诈不生也。所以愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿 凿私意导之也。”^⑧应该说，范氏以自然之理释《老》，乃抓住了老子思想的本质特征， 因此其注文似乎更能切近老子原意。例如《老子》“宠辱”章云：“吾所以有大患者，为吾 有身，及吾无身，吾有何患。”关于此句，许多注家认为老子有轻身、弃身或忘身之意，如 河上公注云：“使吾无身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患。” ^⑨李荣曰：“虚己忘心，无身也。是非患累起在于身，身苟忘也，则死生不能累，宠辱不能 惊，何患之有。”^⑩然而，这种弃身忘身的解释却不能与老子此章最后的话“贵以身为天 下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”保持语意的一致。实际上，老子是主张贵身 的，他主张“以身观身”，“长生久视”，所以范应元理解为人既有此身，当顺从自然，贵 之爱之不纵情欲，庶几得老子之真意。又如《老子》“古之善为道”章云：“古之善为道者 ，非以明民，将以愚之。”此句被许多人误解为老子在宣扬愚民政策，范应元则释为因其自 然，使民淳朴不散，显得更有道理。

自然之理，有时又被范应元解释为“天理”或“天道”。他注“不尚贤”章云：“治，理也 ，理身以理天下也。上无贵尚，则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎?上怀道德，则民 抱质朴，天理存也，兹不亦实其腹乎?”又注“古之善为道”章云：“保守此道者，常虚其 心，不欲使人欲充塞其中也。夫惟虚，故能循自然之理，以应万变，而依然如故也。”天理 、人欲是理学家惯用的范畴，范应元用此二者释《老》，其内涵是有差别的，亦即范氏使用 “天理”一词时，并未赋予它道德本体的含义，而是指“自然之理”，这种自然之理体现在 人身上，则表现为虚静、质朴。下面的注文把这种区别显示得更加清楚：“无不胜于人欲， 则合于天道，而莫知其穷极，此乃人欲尽净，天道流行也。德既无极，则可以有国而为君也 。盖昔人以心喻君，以气喻民，以身喻国，能爱精气，则可以有身，由是而推，能爱民物， 则可以有国，此天下国家之本在身也。”¹¹此段话中的天道、人欲，显然与理学之 旨有别，而反映了道家的一贯作法，即把修身与治国联系起来。在这里，去人欲也就是“能 爱精气”，存天道则指人心在去尽人欲之后所呈现出来的虚静状态。人君能够爱惜精气，内 心虚静，天下便自然而治。

以上是范应元关于“自然之理”的一些论述，然而，范氏解《老》的重点不在于追求老子之 原意，而是将本心的概念运用到注释中，与自然之理结合在一起，并加以创造性的发挥。

(二)本心关于本心，范应元是这样定义的：“所谓心，即本心也。常虚常 静，能应万事， 而不失其正者也。”¹²又云：“唯何善恶未发之时，方寸湛然，纯乎天理，无有不 善，此乃本心也。”¹³把这两条注文综合起来，可知本心乃指人心虚静至善而合乎 自然之理的本始状态。本心有时又被范氏称之为“初心”或“心之初”，他注“其安易持” 章云：“谛观此心之初，虚灵微妙，安而无危，于此持之，何难之有。持，谓持守道心也。 此心之初，私欲未兆，于此谋之，岂为难事。”心之初虚灵微妙，私欲未兆，此种状态即与 道心或本心相吻合。显然范氏于本心之定义比张伯端所说的本心要具体得多了，他不仅借助 于伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”里的道心来说明本心，而且也吸收了理 学家的一些思维成果。例如二程论本心思想云：“情之未发，乃其本心。本心无过与不及， 所谓‘物皆然，心为甚。所取准则以为中者，本心而已。”¹⁴二程之本心指情之 未发状态，以“中”为准则，与范应元之定义不同，但范氏之本心指心之初，“未发之时” ，又与二程的思考有某种联系。再如陆九渊之学以本心为最重要之观念，并把本心等同于理 ，而范氏亦认为“方寸湛然，纯乎天理”，本心是天理的体现，表现出与陆学思维方式的一 致性。当然，其具体内容的规定则有明显的差异，陆九渊云：“仁义者，人之本心也。” ¹⁵即本心为任何人都具有的先验的道德理性。而范氏之本心是不具备这一内涵的，并 且，所谓本心合乎天理，此处的天理也非陆九渊之“理”，而是指“自然之理”，即心的寂 静状态。

范应元上述有关本心之定义，实际上已初步反映出了本心的三个特点。其一，本心虚静。范 氏注“致虚极”章云：“吾心之初，本来虚静，出乎自然”。“命犹令也，天所赋为命， 万物受之而生也。常者，久也，复命则常久也。在人言之，根者，本心也。归根者，反本心 之虚静也。吾心之初，本来虚静，于此可以见道之令也，即天之所赋者，故静笃则可以复道 虚通之令而有常也。”“令”在此可理解为一种不以人的意志为转移的安排，万物生长，是 由道所安排和决定的，道的这种安排体现到人身上，即为虚静之本心，也就是说，虚静之本 心是道的性质在人身上的反映。但本心一旦与外境接触，就会感物而动，牵于物欲，不再体 现道虚通常久的性质，故须复命归根，返回本心之虚静。既然虚静乃由物欲而失，那么返回 本心之首要前提就是去欲：“人心本虚，私欲窒之，则难复其初。渐去之，又去之，以至于 无为，则仍虚矣。无为，虚也，无不为，通也，虚则通矣。心虚则道通。”¹⁶其二 ，本心至善无恶。范氏注“圣人无常心”章云：“圣人之心与百姓之心，其初均同乎虚静， 纯粹至善，未有恶也。”“盖百姓与圣人得之于初者，未尝不善也。”无论圣人还是百姓， 其初心无有不同，都是纯粹至善的，那么，现实中的人为什么会有善恶之别呢?范氏指出： “体道之士，自然谨善，无慢与恶，盖明本心元善也。但循天理而发，则全乎善，纵人欲而 发，则流乎恶。”意谓圣人清静无欲，纵使心有所动，仍然能够体道而行，自己恢复初心， 因而心总是善的。百姓则放纵自己，本心被私欲遮蔽，远离了自然之道，因而产生妄心而流 于恶。圣人不仅要本人自全其心，还要引导天下百姓收敛妄心，使之渐化而复归于善。其三 ，本心合乎天道。范氏指出，所谓初心或本心，就是道也即自然之理在人身上的具体呈现。 他注“绝学无忧”章云：“圣人之心，常虚常静，无去无来，故兮外无 文饰，其若不足 ，内不离道，似无所归也。”“圣人之心，无得无失，众人皆以伪学为有余，而我与道合同 ，实无所得，故独若失也。圣人之心，浑然天理，终日如愚。”圣人之心之所以能常虚常静 、无去无来、无得无失，是因为其心与道合同，体现了自然之理。范氏进一步指出：“万物 莫不由是而生。人为物灵，其本心真实无妄，凛不可欺，能于日用之间，循乎自然之理，而 真实无妄，则事事物物莫不各有当行之路，合乎天之道也。”万物由道而生，人也不能例外 ，人的本心遵循自然之理以应万物，则合乎天道的要求，正所谓，“吾之心，即天之心。” ¹⁷

(三)大道之妙，归于自得既然人的本心反映了自然之理，与天道相合，那 么，求道即复归 于初心，“人不可外此心而求天道于高远。”¹⁸关于这一点，范氏在《老子》注文 中是反复加以强调的：

老子应运垂教，……首曰“道可道，非常道”，意欲使人知常久自然之道不在言辞，当反求 诸己，而自得之于吾心之初也。

道本不可以物言，然不曰有物，则无以明道；而言混成，则混然而成，乃自然也。但求之于 吾心之初，则得之矣。

无名之朴，道也，求之于吾心之初，则得之矣。岂可不知止而更欲外起妄情，自取危殆邪。 ¹⁹范氏认为，如果能够直指此心之初，而不被有无同异所迷惑，就能够得意忘言，升玄极妙， 此乃入道之门，立德之基，是每一个修道者应该加以充分注重和重视的。这实际上也等于告 诉道教人士，其修道主要不在于吐纳导引、服药烧炼，而在于修心。那么，个体又要怎样才 能复归于本心呢?除了去掉私欲以外，主要还在于“自悟”。范氏注“善行”章云：“大道 之妙，归于自得。倘徒贵其师，而不反求于吾身之中，徒爱其资，而不使反求其中，皆外学 也。苟于中而自得真道，则师自然无爱资之心，资自然无贵师之心。若师尚有爱资之心，资 尚有贵师之心，则是未与道合通也。故善人之道，如阳和陶物，公而无私，薰然融怡，使人 自得之也。一旦洞悟，则默契玄同之真，了无贵爱之迹，此自古至今，不传之传也。”如果 求道者把希望全部寄托在老师的指引以及其它外部条件上，而偏离了自己内心的反省，那是 不能够与道“合通”的，大道之妙，在于自得，在于内心的豁然洞悟。因此，纵使一些非常 有智慧的人，如果不能悟彻本心，也会与道失之交臂，留下许多遗憾。然而人心易塞而难虚 ，易动而难静，易迁而难守，易变而难常，即使费尽心思返归虚静，也很容易再被外物所诱 惑。要解决这一难题，还是禅宗的修持方法比较管用：“寂寂虚通，荡荡无迹。譬如无病而 忘药，达岸而舍舟矣。若夫学道之士，因言以明道，悟道则忘言。若复执着有无，岂解玄妙 。”²⁰悟道而忘言，恰如病愈而忘药，登岸而舍舟，心与道合而为一，不知道之为 我、我之为道，如此，才深得大道之玄机，洞明本心之要妙。

从上面的论述可以看出，范应元在《老子道德经古本集注》中融理合禅，以本心解《老》， 这无疑是对老子思想的一种重大发挥和改造，但正是这种创造性的发挥，使我们不仅可以窥 见宋代老学新的时代特点，而且可以看出宋代道教哲学在义理上的深刻变化，即修丹的重点 已不是个体的生命延长和肉体飞升，而在于心灵解脱和精神超越。

注：

①、参见《老子道德经古本集注》严灵峰卷末跋语。

②、④、⑤、⑥、11、16、18、20、《老子道德经古本集注》卷下。

③、《悟真篇·后序》

⑦、⑧、12、13、17、19、《老子道德经古本集注》卷上。

⑨、《老子河上公章句》卷1。

⑩、《道德真经注》卷1。

14、《程氏经法》卷8，《中庸解》。

15、《象山先生全集》卷1，《与赵监》。