汉魏时代情礼观念的嬗变

张昊阳

两汉时期崇孝治世，孝行之名融入社会伦常之中。然元光元年（前134）始，孝道与察举制相结合，成为选官的标准。东汉以降，孝行逐渐过度，甚至发展至“病态”。而魏晋时期，士人对孝道的关注更多地侧重于情感方面，然其末流，则愈发失真。无论过于侧重形式之“礼”，或是过度越礼任情之“情”，皆对社会个人无裨益。调和情礼，需任情者明理，谨守适度的礼法，亦需礼学家制定符合人性所需之礼。

在古代儒家学说中，“孝”被视为最高的道德追求之一，并常被视为“礼”的外在表现形式。正如《论语》中林放问礼的故事，在孔子看来，礼是建立在情感基础上的，即礼出于情。孟子认为，“礼”是维持人类善良本性的途径。总之，在儒家视野下，礼虽出于情，然对于天下秩序及人伦纲常之维系具有至关重要的地位。仁义礼智虽生而具备，却仅为初发之苗，尚需蒙受后天之培育与发展。

两汉和魏晋对“孝”的理解和实践发生了显著的变化，这在学术研究中得到了广泛关注。学术界已有不少相关研究成果，如周桂钿的《秦汉思想史》、余英时的《士与中国文化》、余敦康的《魏晋玄学史》等思想史著作中的部分篇章均在一定程度上分析了汉魏两代孝行及孝行观念的演变。此外，一些学者的论文也涉及了相关问题，如杨天宇的《略论汉代的三年丧》和杨安然的《〈孝经〉视角下“生孝”与“死孝”问题探析》。但从“走出历史”的角度来看，对结合两代风格迥异的孝行观念分析的研究还不够丰富，故笔者对两代孝行观念做了对比研究，以期为当代社会的伦理反思提供启示。

孝治天下：社会价值观重建与奖惩措施

漢初承秦亡之疮痍，汉王朝急欲重塑社会秩序，倡导崇高道德风尚。为建立道德基石，汉朝统治者以身作则，亲力亲为，身体力行。另外，以一系列奖赏措施鼓励社会各阶层人士践行孝道，这对于两汉时期弘扬“孝”文化产生了深远影响。例如，汉文帝发布诏令赏赐八十岁以上的老者，旨在彰显统治者对老年人的尊敬与关怀，汉武帝亦发布诏令派遣专使慰问孤寡者并奖励孝行者。此外，还有免除赋税、法律优待等类似的奖赏措施。如《汉书·成帝纪》：“赐孝弟、力田爵二级。”《汉书·成帝纪》：“官吏千石以下至二百石及宗室子有属籍者、三老、孝弟、力田、鳏、寡、孤、独钱、帛，各有差，吏民五十户牛、酒。”

元光元年（前134），汉武帝将“察举制”确立为国家主要的选官方式；元朔元年（前128），一些官员建议对推举不利的郡国、官吏以及未能仕宦的孝廉进行惩罚，“今诏书昭先帝圣绪，令二千石举孝廉，所以化元元，移风易俗也。不举孝，不奉诏，当以不敬论。不察廉，不胜任也，当免”。该建议也获得了汉武帝的批准。在职官员和诸侯中若有不孝者，当受罢免、夺爵等处罚，如“酎金夺爵”事件，“列侯坐献黄金酎祭宗庙不如法夺爵者百六人”；申咸以薛宣不孝之名建议将其罢免，“不供养行丧服，薄于骨肉，前以不忠孝免，不宜复列封侯在朝省”；哀帝以何武“孝声不闻，恶名流行，无以率示四方”之名将其大司空罢免。这些对推行“孝行”风气都起到了关键性作用。

可见“孝”在汉代已成为决定官员任免、升黜的重要依据，加之统治者以身作则，积极推行奖励措施，所以汉代已形成了深远的“行孝”风气。

孝道的嬗变：由个人美德到公共规范

在两汉统治者的推动下，“行孝”成为汉朝主流思想之一。与此同时，“孝”文化也逐渐演变成一种融合人伦特色与政治特征的范式，孝行不再仅作为个人德行，还承载了公共规范的内涵。

丧期长短的对立：文帝遗诏与三年风尚

汉代的孝行观念主要以服丧为主，通过长时间的服丧来表达对逝者的悼念和对亲情的敬重。先秦时期，对丧期时间的讨论已经存在。“夫三年之丧，天下之通丧也。”“自天子达于庶人，三代共之。”但据杨安然《〈孝经〉视角下“生孝”与“死孝”问题探析》一文考证，先秦时期，尤其是春秋战国时期，尊崇礼制服满三年丧期的人不多，由此可见三年之丧离“通丧”尚有一段距离。

至汉代，对于服丧期存在两种对立的观点。一方面，文帝遗诏推行了短丧，该诏产生了深远的影响，并吸引了众多效仿者。例如，汉成帝时，宰相翟方进葬母后仅服丧36天，理由是“不敢逾国家之制”。除此之外，光武帝刘秀亦有遗诏，效仿文帝丧事从简。另一方面，人们也依循先秦儒家所倡导的三年丧，如公孙弘为养母服丧三年。此外，部分人甚至因此得到了奖赏和官职晋升，如《汉书·隽疏于薛平彭传》所载，于永为父服丧累迁至御史大夫；《汉书·游侠传》中的原涉在哀帝时，为父服三年丧，名声大显，做了县令；《汉书·王莽传上》亦记录了平帝驾崩时，王莽令六百石以上官员为平帝服丧三年。

由此可见，西汉时虽有文帝遗诏在前，但仍有很多人效仿孔子所倡导的古制服满三年丧，并因此孝名大显，得到奖赏或官职提拔。而文帝遗诏有关汉初特殊的社会状况，具有一定的社会影响，然仍邈于一代“国家之制”。

孝道失真：从美德到病态的转变

时至东汉，孝行成为博取功名的手段，主要以服丧为表现形式，并以服丧时间的长短作为衡量孝行程度的标准。基于此标准，社会上涌现出“伪孝”之景，人们开始借由盛大葬礼与延长丧期谋求社会地位与政治权力。

东汉后期，此类情况尤为严重，如《后汉书·桓荣丁鸿列传》记载，桓麟在母亲去世后不堪忍受丧母之痛，因过度悲伤而在服丧期间去世，年仅41岁。《东观汉记·张表传》记载，张表因服丧患病，致耳目失灵，丧期几年后才恢复过来。又如《后汉书·章帝八王列传》记载，王次由于服丧礼仪居住在简陋的草庐中，长时间不修整自己的头发和身体，导致身体出现了溃疡和肿胀的症状。

类似事例还有很多。此外，还有许多难以置信且难以考证的神奇事迹与孝行有关。如《后汉书·循吏传》记载，上虞寡妇行孝却受冤，影响了当地天气与农作物收成。“上虞有寡妇至孝养姑。姑年老寿终，夫女弟先怀嫌忌，乃诬妇厌苦供养，加鸩其母，列讼县庭。郡不加寻察，遂结竟其罪。尝先知枉状，备言之于太守，太守不为理。尝哀泣外门，因谢病去，妇竟冤死。自是郡中连旱二年，祷请无所获。后太守殷丹到官，访问其故，尝诣府具陈寡妇冤诬之事。因曰：‘昔东海孝妇，感天致旱，于公一言，甘泽时降。宜戮讼者，以谢冤魂，庶幽枉获申，时雨可期。丹从之，即刑讼女而祭妇墓，天应澍雨，谷稼以登。”又如《后汉书·申屠鲍郅传》记载的古初扑棺避火，“长沙有孝子古初，遭父丧未葬，邻人失火，初匍匐柩上，以身扞火，火为之灭”。《后汉书·刘赵淳于江刘周赵传》所载蔡顺也有相似经历。“母年九十，以寿终。未及得葬，里中灾，火将逼其舍，顺抱伏棺柩，号哭叫天，火遂越烧它室，顺独得免。”

此间亦有“伪孝”被发现且遭到惩罚的事例，最著名的莫过于赵宣案。《后汉书·陈王传》记载，赵宣服丧期间居于墓穴之中，服丧二十多年，乡里俱称赞他的孝名，便将其举荐与陈蕃，陈蕃得知他的五个孩子均是在其服丧期间诞生，遂大怒，将其治罪。“民有赵宣葬亲民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况及寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？遂致其罪。”此外，在孔融担任北海相期间，也有人服丧期间面无憔悴，孔融以其“假孝”之名杀之。“孔文举为北海相，有遭父丧，哭泣墓侧、色无憔悴、文举杀之。”

然而，且不论这些服丧的方式是否必要，以及是否能真正表达出孝心，实际上此类行为对个人和社会发展的贡献微乎其微。许多人在生前对父母的关心并不多，但在去世后却大张旗鼓地标榜自己的孝心，只为了“殉名求誉，驰骛要宠”。二者，不少服丧之人此前身兼中央或地方要职，机务繁重，责任重大，却为服丧放弃自己的世俗义务，置自身职责或属地百姓于不顾，不利于社会的发展。东汉后期，这种“礼”已然发展至病态局面，于社会发展和个体的身心健康显然无利，甚至产生了许多伦理倒置与价值扭曲的负面影响。

情礼之争：儒家传统与越礼任情的碰撞

东汉时期，支撑“至孝”行为的外在动力是察举制度，而内在动力实际上源于儒家经学。然而，二者均离不开大一统王朝的支撑。从东汉中后期开始，外戚与宦官相继专权，直至东汉末年董卓篡权，群雄并起，皇权的合法性和权威性不断受到挑戰。同时，董仲舒所建立的以皇权为基础的“名教纲常”也逐渐式微。身处在这样一个混乱的时代，受过儒家正统教育的士大夫们不可避免地会对自己的信仰产生怀疑。卞敏在其著作《魏晋玄学》中提出：“名教是否符合自然之理想原则而有其价值；在名教中能否安置人的生命而使人的心灵获得自由。”成为时下士人所思考的问题。

孝行一道，许多魏晋士人与汉人也截然不同。汉人谨遵儒家传统伦理纲常：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”而魏晋士人则更多地表现出越礼任情。如嵇康所言：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢……故知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”

在父子关系上。两汉时期儿子直呼父亲的字乃为大不敬，是失礼与不孝的行为；但是在魏晋其却被视为合礼行为。《晋书·毕卓传》记载，胡毋谦之在其父亲胡毋辅之喝酒时，直呼其字彦国，胡毋辅之不但不生气还邀其共饮。这在两汉是不敢想象的行为。哪怕是在礼崩乐坏的汉末时期，对于人物称谓仍有一定的讲究。如《三国志》所记载，司马郎遇客当面称其父字时，他就明确表达了不满。“九岁，人有道其父字者，朗曰：‘慢人亲者，不敬其亲者也客谢之。”

服丧方面，魏晋士人也区别于汉人崇尚《论语》中提到的“斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也”。《世说新语·任诞》记载了关于阮籍的故事，阮籍从小与母亲相依为命，感情深厚。但在母丧期间，食肉饮酒且不注重仪态，而其好友裴楷前去吊唁其母却十分伤心，但出于理解发出了“阮公方外之人”的感叹，可见此时不尊崇传统礼制已逐渐获得世人的理解。

此外，还有一个涉及两种服丧形式对比的事件。“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”这便是历史上著名的“生孝”与“死孝”的由来，也是汉代所遵从的“礼”与魏晋士人任的“情”之间的对抗。按余英时先生的说法，阮籍与裴楷是情礼各得其一，王戎与和峤的例子便说明在此时期“情”高于“礼”。由此可见，在魏晋时期情礼冲突一直存在。

礼制下的服丧期限表达了人们对所逝之人的悲痛程度，而在魏晋时期，更多地在于抒发自身的哀痛之情，而不拘于礼制。《世说新语》中有很多这样的例子，如王戎丧子十分悲痛，山简觉得不必如此，王戎以“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈”应之；张季鹰祭奠好友顾彦先，在其灵堂弹琴，且不执孝子手出门而去，“顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰：‘顾彦先颇复赏此不？因又大恸，遂不执孝子手而出”；魏文帝与宾客学驴叫祭奠王仲宣，“王仲宣好驴鸣。既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。赴客皆一作驴鸣。”王戎、张季鹰、魏文帝等人的做法显然不太符合汉人在服丧方面的“习惯法”，但却又能真实地表达出他们的悲痛。

随着两汉经学一统的局面瓦解，传统礼制逐渐被一些人视为追逐功名利禄的工具，如赵宣等，已渐渐变成一种虚假的礼仪。在外部混乱和内部信仰变革的环境中，士人们不得不将目光转向内心的真实感受，更加重视生死离别的情感。正是在这样的背景下，他们不惜采用违背传统礼制，却能流露出真情实感的丧服形式。

无论是汉代“孝治天下”代表的“礼”，还是魏晋士人越礼所任的“情”，其初衷皆是表达自己对逝去亲人或好友的悼念之情。然而过度以至病态的“礼”于社会无益，以至于东汉后期“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”。礼源之于情，其初衷在于维持合理的情，起到规范的作用。东汉中后期病态的礼制显然违反了这一初衷，严重破坏了礼的合理性和士人的精神世界。践行孝道，本身出于自身对亲人的情感，而不是外在强加于身的礼法。王阳明论孝：“诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。”

然任情亦不能过度，葛洪的《抱朴子》记载了魏晋贵游子弟效仿嵇康阮籍的事迹：“携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑，不解此等何为者哉？或有不通主人，便共突前……其或妾媵藏避不及，至搜索隐僻，就而引曳，亦怪事也……于是要呼愦杂，入室视妻，促膝之狭坐，交杯觞于咫尺，弦歌淫冶之音曲，以言兆文君之动心，载号载呶，谑戏丑亵。”他们对名教纲常完全视若无睹，《晋书》中记载，裴頠就对此类现象有所批评：“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。”

无论是汉代过度的“礼”，还是魏晋过度的“情”，都对社会政治稳定性与人的精神健康无裨益。“情”与“礼”的调和，不仅需要任情者学会用名教约束自身放纵过度的“情”，礼学家也需要制定符合人性和社会需要的“礼”，如余英时在其著作《士与中国文化》中所写：“所说的普遍化的‘礼才能最大限度地照顾到个别化的‘情。”使“情礼兼到”的境界成为可能。

（作者单位：西华师范大学历史文化学院）