重溯“第三代”：以“校园”和“地方”为视域

刘牧宇

将“第三代诗”指认为“‘朦胧诗之后的青年实验性诗潮”a的观念，由李振声提出后，在较长时间内成为学界的某种共识。而“第三代诗”在“1986现代诗群体大展”上 “哗变”式的登台，同样被认为是对朦胧诗强有力的“反叛”，两个诗潮之间紧密的承接关系由此不断被建构。这种划分诗歌潮流的方式，很大程度上依据了以“迭代”为核心的撰史标准，也广泛应用于诸多新诗史的书写之中，似已成定律。但纯粹以诗潮和运动的“更迭”去分割新时期诗歌的演进历程，并非毫无问题，它很大程度上忽视了“第三代诗”以“校园场域”为载体，从“影响的焦虑”中挣脱的复杂过程，以及“地方”作为诗歌发生要素的关键功能。因此有必要回到1980年代初期的诗歌现场，从朦胧诗和“第三代诗”已趋凝固的衔接链条中发现裂痕与缝隙，还原其过渡期的历史样貌。这不仅是对“第三代诗”前史的一次重要回溯，也能够澄明“地方”曾被固有现代性认知所遮蔽的价值，从而重塑“地方-中国”之文学结构，探讨诗歌创作在对话世界文学时的“中国经验”。

一、校园诗歌运动与“第三代诗”的发生

1977年高考制度的恢复，使得散落于广袤天地之中的文化精英和年轻血液，重新汇聚到大学校园之中。此时的他们迫切地需要一种有效渠道，去释放久抑的心绪，并找寻新的人生支点。“校园”作为思想先锋、观念激荡，且与社会思潮互动密切的知识场域，恰以相对自由的氛围，容纳和提炼着这些迷惘、愤怒、激情交杂的繁复情绪，并最终衍生出1980年代初期声势浩大的校园诗歌运动。实际上，“校园诗歌”的概念一直未有严格限定，谢冕认为它的边界“仅仅决定于作者写诗时的身份，而不决定于其它因素”b，而马俊华则表示此类诗歌的核心，在于以校园为知识背景的诗人群体之间“较为密切的联系或交往”和“相互认同的诗歌主张”c。如果就该阶段校园诗歌运动而言，“校园”的确更倾向于对某种知识场域的确证，以及弥散而开的文学氛围，因此其界限理应更为宽泛，既以在校学生诗作为主体，也应囊括教师、毕业生在该场域影响下的创作。这些写作、交游既张扬了某种共同的精神立场，也以“群体”的面貌产生着影响。

校园诗歌运动在很短时间内便结成洪流，其间诞生了北京大学早晨文学社及刊物《早晨》、武汉大学珞珈诗社及刊物《珞珈山》、吉林大学言志诗社及刊物《赤子心》、中山大学红豆诗社及刊物《红豆》等一大批影响颇盛的诗人群体和刊物。而1979年由十三所高校联合创办的刊物《这一代》，成为该阶段校园文学风貌的集中展示。出于诸种原因，原本108页的《这一代》只刊出了64页，且黄子平的《脊梁》、王小妮的《闪》等诗篇散佚。但恰恰是只占四分之一篇幅的两组诗辑，成为刺向时代的利刃，凸显着那一代校园知识分子的精神向度。这些在社会整体氛围尚未明朗之时便涌流而出的情绪，一方面彰显了诗歌内涵的某种新变，另一方面却也瑜不掩瑕地暴露出些许局促。

新时期的思想解放和思想启蒙运动尽管目标不一致，但以彼此交织的方式“耦合”在了一起，这导致转折阶段的文学尽管呈现出脱离政治从属的欲望，但很大层面上仍是替“一代人”想象、思考与发言，未能跳出“‘集体无意识的代言诉求”d的旧有叙述框架。这从《这一代》的创刊词中便能窥见端倪。他们认为“这一代”人的生活思考和艺术探索仍关乎“唤起人们的信念、意志和尊严”的“神圣的使命”e，而这与当时“今天派”风行的“同代人”境况显然密不可分。在旧时代刚刚离席的真空期，北岛等诗人在对以往的文学政治化思维做出突破时，也陷入另一种“后文革”的幻觉之中，该氛围同样影响到此时期的校园诗人，使他们将过往思想的余晖、青春的希冀与失落，以及社会转折期的参与感和责任感，通通熔铸为“相信未来”的终极呼唤。在这种意识笼罩下，“校园”知识场域所提供的古典传统、外来资源，被他们有意识地择取，而非整体性地考量和接纳。例如《这一代》中高伐林辨析西方象征派时，肯定的是它“批判社会生活阴暗面”和“追求社会正义和美好理想”的价值，批评的是它对“人类社会的必然趋势”和“人民群众的革命潛力”的忽略。f可见此时校园诗歌与西方诗艺的交汇，多限于意象重塑、技法革新等形式维度，其思想底色仍是与时代的整体性共振，以及与人民、国家、政治之间千丝万缕的勾连。校园诗歌对“今天派”的追随与效仿，“不一定是直接落在技巧本身上面，而往往成了精神层面的顶礼膜拜”g。

因此，新时期之初多数的校园诗歌，虽然迸发着强烈的变革冲动，也取得了许多拓荒成果，但思想底色上与宏大叙述的暧昧，使得它们仍是羽翼未丰的序曲。那种试图以星火燎原之势消解崇高主义和英雄话语的诗歌，反而悄然酝酿于西南一隅的四川校园之中。它以民间姿态和生存本相对朦胧诗发起的反叛和冲击，促使新诗潮以北京为“精神中心”的格局逐渐破碎，“外省”“地方”崛起的多中心并峙之势逐步形成。而这池春水早在1979年，便由四川大学锦江文学社创办的刊物《锦江》掀起了最初的波澜。

《锦江》共出版四期，前两期诗歌作品中的启蒙意味较为浓厚。“我只把希望交给火炬；/我只把胆怯拿去埋葬”h的激情，“看树下暗色的落叶一片，/枝头，却有点点新绿露出笑脸”i的期冀，都烙印着转折期的典型意象与情感。但在时隔半年的第三期中，《我要去寻找》《影子的歌》《红豆》等向内心和生活深化的独语性诗歌便如春笋般涌现，作者对私人化的隐秘情感进行了抽丝剥茧般的细细吐露。《锦江》的风格整体而言与《这一代人》较为相近，都是宏大抒情影响下的产物，但许多诗篇中青涩稚嫩的私语，已显露出突破既有桎梏的尝试。同一时期，成都的游小苏、翟永明、欧阳江河等人也组成了诗社，其中四川大学学生游小苏凭借诗歌《金钟》、诗集《黑雪》中唯美真挚、轻盈飘逸的低语，冲破了以磅礴性、使命感为底色的抒情框架，被认为是“南方最卓越的抒情诗人”j；而重庆西南师范学院的钟鸣，也在“温泉，江石，山峰，书卷，阶梯教室，一连串的打哈欠，瞌睡”k中开始了诗歌探索，编印出诗集《一二三四》，与成都的校园诗歌遥相呼应；而南充师范学院的万夏、李亚伟尽管还在“‘中毒的青春激情”l中无所适从，很快也将以殷红的诗歌岩浆，引燃流经的土地。

1982年10月，赵野、唐亚平、北望、万夏、廖希等诗人，分别代表成都、重庆、南充三地的七所高校参与了西南师范学院的诗歌聚会。他们在短暂的三天里“热血沸腾，青春呼啸”m，最终以“第三代人”作为对自身风格的命名与确认。即便这场聚会因观念上的龃龉，未能达成共识性的理念与标准，但这一裹挟着青春躁动气息的遗憾结局，未能阻挡他们继续以“校园”为阵地，将“第三代”推向历史舞台的雄心。两个月后，赵野、胡冬、北望前往南充师范学院，与万夏讨论并完善他起草的《第三代人宣言》提纲，但理应作为标志性成果的诗集，却一再耽搁。直到1983年春天，赵野、北望联合成都八所高校成立“成都大学生诗歌联合会”并创办《第三代人》，这部结集才以“残缺”的姿态呈现在世人面前。

在北望为《第三代人》撰写的代序中，“行动”被标榜为他们的特质，他指出当下不是“几句激昂的论语”就能燃起民族复兴激情的时代了，唯有“贯注着强烈的责任行动”方能“制止这种呆滞”n，奠定了自身躁动的“实干派”底色。在《第三代人》收录的24首诗歌中，“自我”和“生命”意识的再造，成为诗人们摆脱空泛、对话时代的原发点。唐亚平的《悼亡》借一位患癌姑娘的离世，对生命的存在本色做了还原。那些象征缥缈寄托的“红色十字架”，在死亡的迫真感逼近时显得如此无力，面对灵魂的长眠，“不流一滴泪水，也不道那声告别”o方是对生命最好的尊重。北望的《城墙》则剥离了该意象惯常的历史厚重感，认为它作为“先驱者的背影”过于遥远，只有凸显“自我”，才能切实感受到“曳动的茅草”“风更快的通过”以及“男人和女人，老人和儿童”。“城墙”由此建立与生活、生命的联系，不再只是“烽火台的浓烟”和“北方的战争”p之象征。可见，《第三代人》消解着诗歌的沉重感，转向探索“非政治化”视野下的生命与诗意，“自我”不再是与时代意识紧密联结的“大我”，而是更具人性的“小我”。这很大程度上已呈现出“第三代诗”的重要特质：“像上帝一样思考，像市民一样生活。”q

如果《第三代人》尚显单薄，那么与它几乎同时面世的诗刊《次生林》，則是对四川校园诗歌这种异质性突围的再次印证。1982年，刚到四川师范学院工作的钟鸣，在“让新的地平线在南北同时出现”r念头的催动下，创办了《次生林》。“次生林”原指森林毁灭之后“重新生长起来的次代森林”s，该命名本身就蕴含着重建“另一代”的期冀。刊首的《编者说明》也郑重宣告：当“几首诗就能扇动热情的时代已经一去不返”，“带着原始的纯洁性”和“艺术的个人”的真实之诗将在“反叛精神”中复生。t这种新群体自我确立的冲动与《第三代人》如出一辙，但它更冷凝的情绪和更明晰的阐述，显然强化了发声的力度。《倦》是诗集中的典型，它全篇由感知的碎片所构成，既有“阴影重叠着阴影”的思辨、“钢板好烫哟”的狡黠u，也有拟形式的排布，以一种迂回的方式触碰着存在的真谛。游小苏则借由恋人在“一堆火”的激情与“一个空螺”的寒凉之间的情绪起伏v，提炼着生活中难以名状的絮语和人的私密性灵。此外，柏桦的《表达》还无果地寻觅着“表达”的途径，无论是历史梦魇所遗留的“文字恐惧症”w，或是感觉恣意游走时所察觉的语言限度，都隐喻着对语言本体和词物关系重审的必要。尽管翟永明的《蒲公英》、孟明的《冬天》等篇对能量和光线的“聚拢”，表明朦胧诗的游魂仍无可避免地附着于《次生林》上，但它相较于前阶段的校园诗歌，已然呈现了诗歌新质的进一步崛起。

《第三代人》创办两年后，万夏、杨黎主编了《现代主义同盟》（后更名《现代诗内部交流资料》），作为中国第一本铅印民间诗歌刊物，它最终以书面形式完成了对“第三代诗人”的概念厘定和代际划分，使该群体含混不清的面容清晰起来。而1986年10月的“现代诗群体大展”，正式宣告了“第三代诗”的出场，尽管尚仲敏高扬“大学生诗派”的大纛参与其中，但这俨然已是校园诗歌运动的遗音，它在“第三代诗”诸多派别的分流下，最终趋于消散。

“校园”是新时期诸多诗人投身诗歌的原初动力，正如钟鸣所说，“我只要一眯上眼睛，就能想起它的感召力”x。通常而言，生成于“校园”场域的诗歌，受限于相对封闭的认知体系，极易落入“精英化”“自我欣赏”的窠臼，但《第三代人》和《次生林》却印证了一种“和诗经相持不下的楚辞（南糜）的传统”y之复苏。当同时期的校园诗歌还徘徊于“阳光，我，/我和阳光站在一起！”z“象一面火红的旗/席卷古老的大地”@7“我要到你的天空里飞舞/我要到你的大地上歌唱”@8等围绕史诗、英雄、希望展开的理想主义抒情时，四川校园诗歌自诞生伊始便已越出泛政治化情结的藩篱，呈现一种以“边缘”意识和“反叛”精神为核心的新质，形塑着“第三代诗”的雏形。不过“校园场域”以古典、现代、西方诗学资源建构起的知识体系，并不足以诠释四川诗歌新质的全部来源，反而是诗人们身处和内化的地方特质与文化传统，作为一种因习见而常被忽略的发生学要素，或许能在“应时而生”的原因之外，提供另一种溯源的方向。因此，将“第三代诗”再问题化，放置于知识场域与地方特质互嵌融合的关系中重新考察，颇为必要。

二、“市井”与“南方”：四川诗歌的“内陆”底色

巴山蜀水一直是中国诗歌版图的重要构成，其源远绵长的地域文化和传统蕴藏，不仅孕育了风格鲜明的古典诗歌资源，也赋予现代新诗独树一帜的“原生”力量和“地方”特征。但新诗诞生后的较长时期里，偏安西南的四川诗坛并未获得太多关注，反而在“大河涨水小河满”的现代性认知模式下被遮蔽。除了郭沫若、何其芳等卡里斯马式的诗人，其作为整体的诗歌史意义，始终蛰伏于历史的地表之下。直到新诗潮兴起，四川诗人方才凭借血气方刚的诗意创造和张扬锐利的诗学理念，成为文学转折期披荆斩棘的“急先锋”，其长久以来的边缘性坚守开始收获硕果。

1980年代四川诗歌的新质，生成于成都、重庆、南充、西昌等多个城市的“校园”场域之中，最终又在成、渝两座中心城市汇流与喷发，这与巴蜀市井传统的复现息息相关。巴蜀之地依附巴山、巫山、岷山、秦岭等天然屏障，又坐拥平坦富庶的成都平原，这种道阻且长的地理环境使其文化更多地带有原始遗存和民间印痕，也赋予了它一体两面的文化性格。一方面，巴蜀与域外的联系被山峦阻塞延宕，形成了川人安于现实、匮乏创新的保守性，他们多着眼于形而下的生存状态，张扬世俗性的生命意识，构成了“重实际，黜玄想”这一极具现实内涵的文化基底，也产生了“吃闲茶”“摆龙门阵”的市井传统。这在许多川籍作家围绕“茶馆”展开的公共生活叙述中有着充分体现。如李劼人便指出茶馆具有“各业交易的市场”“集会和评理的场所”“中等以下人家的客厅或休息室”@9等多重属性，王笛也将坐茶馆、吃讲茶、喊茶钱称为巴蜀人家“日常生活的必要组成部分”#0。像“警察与挑夫同座”#1“你扯你的山海经，我摆我的龙门阵”#2这种不同阶层融汇一堂的景象，在巴蜀茶馆并不鲜见，既是其公共生活包容性和平民化的缩影，也表明一套自成体系的生存思维逻辑之存在。

这一市井传统自然也浸润至巴蜀的文学传统之中。成都少城公园内的鹤鸣、枕流、绿荫阁等茶社，在20世纪30至40年代便是学生交游、教师竞聘的重要场所，朱自清、朱光潜、叶圣陶等抗战时期来蓉文人以“茶会”形式进行的读书沙龙、编刊论稿等文学活动，也是经由这些茶馆方才延续和传承至今。#31950年代初，这种以茶馆、苍蝇馆、麻将馆为中心，带有“闲坐空谈”色彩的市井传统，曾因工商业改造政策的影响而衰微，它在以“进步”为纲要的国家整体规划中，与积极发展工业化的时代主题有所冲突，成为被统摄与克服的“消极现象”#4。直到新时期之后，政治、经济大环境趋于宽松，私营商业与公共生活复苏，四川的茶馆、苍蝇馆方才恢复了百姓娱乐与社会交往的市井功能，也与初诞的四川校园诗歌缠绕在了一起，孕育着文学的新质。万夏、马松、胡冬、石光华曾聚居在成都盐市口一带，将附近的茶馆、农贸市场以及密布的“苍蝇馆”作为诗歌活动的重要场所，以至于这些市井空间一度被戏称为“中国诗歌成都第一接待站”#5。而“几个人碰齐后就去坐茶馆”“聚在那里或写诗或读书”#6则几乎占据了“莽汉”成员全部的大学时光，在潜移默化中滋养了他们的民间姿态与俗常意识。

由此，便有学者将巴蜀这种具有强烈现实性的地方品格，概括为“刚建而笃实，宽广而沉稳”的“陆地气质”，认为它是“我国大陆文化典型代表”#7，最贴近中华文明的精神基底。不过仅仅以“陆地气质”去涵盖巴蜀文化与文学的全部面貌，或许并不充分，它充其量展现了陆地文明的普遍内涵，但在密度、厚度上显得过分沉重，忽略了巴蜀轻快、自由的面向。事实上，巴蜀文化最核心的性格，正在于与北方比较时“很难向着雄壮的境界转化”，与东部沿海相比又“无遮无挡，精赤裸裸”。#8而要对这种百无禁忌、恣意奔放的“叛逆”性格予以考量，“南方”氛围是“市井”之外，另一个难以忽视的侧影。

在中国文化系统中，“北方”通常是权力的隐喻，表征着强势中心话语的存在，而“南方”则是与此种“北方”对照着出现的。它在空间上并无确切的限定，是从西南、江南、华南等宽广地域中不断剥离、抽象出的整体性格，一般与“退守”“贬谪”“偏安”紧密联结，象征着政治、文化上的弱势与缺席。而文学书写之中的“南方”则具体指向湿润、闷热、压抑的焦躁氛围，以及狂飙突进、标新立异、非秩序非理性的野生丛莽行为。巴蜀文化的“南方”氛围正是在此意义上的。崇山峻岭的环绕在造就四川安宁富足的环境时，也为其先民带来了严峻的生存问题。他们既要对抗龙门山、岷江、樊西等多个地震带合围下的天灾侵扰，又困顿于交通闭塞导致的物资匮乏，因此在注重现世生活的同时，更萌发出改善生存现状、突破环境封锁的强烈冲动，产生了“生怕被遗忘的火爆、激进、急躁”#9等一系列蕴含着反抗意味的因子。从而将保守/激进、沉稳/轻灵等看似矛盾的组合，以辩证的方式扭结于自身的文化属性中，最终形成了迥异于“北方气场”“海洋精神”的“内陆”型思维模式与地域性格。这种横亘于“南方”和“北方”之间的对照关系，虽经常因“感性/理性”“保守/激进”“秩序/自由”的悖反性而被理解为处于对立状态，但“南方”氛围的内涵并不全然在于压抑之后的“反抗”，而更倾向于远离强力意识形态之后，以“边缘姿态”审视“中心话语”的清醒声音。

成都的“野草”诗群便集中凸显了这一特征。它与同时期北方的“太阳纵队”“白洋淀诗群”具有相同的组织特征，但在具体的情感诉求上又有所差异，其创作主题并未脱离对黑暗过往的控诉和“为人权而生，为人权而战”$0的呼唤：“为了你的到来，黎明，/多少仁人告别了破碎的家庭，/多少志士告别了受蹂躏的人民，/戴着脚镣手铐，戴着斑斑伤痕，/微笑地挺立在游街的囚车上，/送走了最后的寒夜和生命……”$1但“野草”的特殊性在于以“边缘者”身份发声，其他“地下诗歌”群体虽然也常借流放者、多余人口吻抒发情绪，可他们对“中心意志”的批驳与抗争，通常潜藏着争夺话语权力的“改换门庭”意味，所以并未摆脱与意识形态的纠缠。而“野草”对“中心意志”的态度则较为决绝，追求一种纯粹诗化的“空山之境”$2。譬如“地下诗歌”中的“爱情”多被引申为“博爱”，是“一代人”情感的抽象倾诉，“野草”则不然，他们的爱情只是个体间的小情愫，引发心灵悸动的并非“启蒙”“觉醒”之类的崇高目标，而不过是“一个久别的微笑”$3。这种将诗歌格局微缩的举动，换来的是更具人性魅力的展示。

“市井”与“南方”两相结合的“内陆”性格，构成了巴蜀诗歌的创作基底，从“星月开天阵，山川列地营”的陈子昂，到“我飞奔，我狂叫，我燃烧”的郭沫若，漫长的诗歌史都对此有所见证。但即便此种诗歌样态沉淀着关切当下的现实主义传统，也接续了启蒙救亡的民族气韵，却依然因以往“现代性”认知的偏颇，在较长时间内一再“失语”。其“内陆”底色直到新诗潮来临，方才浮出历史地表。1979年《今天》的面世，标志着“地下诗歌”从潜伏的“地火”转化为席卷文坛的“野火”，此时期的四川诗坛也以“归来者”和“新来者”$4两支诗歌队伍为这一风雷之变灌注着有生力量。其中虽不乏流沙河、孙静轩、王尔碑等颇负盛名的诗人，但他们的创作多是“归来意绪”的应和与补充，仍陷于对往昔苦难的咀嚼和对人性权益的关切之中。反而是隐没其中的余薇野和傅天琳，以独特的“讽刺诗”和“果园诗”，集中地彰显了“地方”风格对诗坛主潮的越轨。

余薇野将巴蜀的风趣和“贫嘴”熔铸进了诗歌创作之中，以“抬轿人”和“坐轿人”态度的移位抨击了官场的贪权恋势$5，以爱好狗尾续貂的“补充”先生，揭露外强中干但故作姿态的社会乱象$6。即便抛开意象择取、方言表达等浅层的“地域性”，这种既写实批判又兼具生活情趣的“讽谏”诗，在体式选取上也是“巴蜀式”的，即很少出现气魄宏大的意象，多以“平民”视角呈现生活的原生状态，把理想化愿望寓于对现实“非理想”部分的善意或委婉嘲讽之中$7。傅天琳的诗情则来自农场生活的真切体验：“露珠满意地偷走花儿的梦，一半留给泥土，/一半赠给蓝澄澄的天空……”$8诗人鲜少语词的隐晦雕琢和结构的扑朔迷离，而以白描式的诉说传达清新质朴的感受。她也书写过往苦难，《早落的果子》 《心音》 《无题》都将生活喻为“绝壁”“枯井”中的挣扎，但“果园诗”之所以有别于多数朦胧诗，在于这些低沉、愤懑乃至偶尔绝望的情绪，不会附加给诗作一个悲怆的结尾，而总以“欢乐把我的眼泪也挤跑了”$9的积极情绪，留下一個轻盈的尾音。这种逆境中开花的坚韧与乐观，同样源自巴蜀的“内陆”文化底色。巴蜀文化生发的重要原因之一便是地貌造就的“生存困境”，但转圜余地的存在，使得它鲜少演化为“绝境”，反而催生出自我纾解的乐观和百折不挠的坚韧，取代了玉石俱焚的暴烈。这些稍显稚嫩的诗作，恰恰呈现了傅天琳从“果园”走向“世界”之前，未经雕琢的内陆质感。

如果说四川的“归来者”与“新来者”创作对于地方文化性格的发掘与调用，尚受到“劳动工人”身份与生活经验的制约，停留于形式和内容的被动自觉，那么新时期四川校园诗人则是在完整地接受了系统的诗歌资源之后，仍主动选择并靠近巴蜀的“内陆”底色，其中尤以钟鸣为甚。他在代表作《中国杂技：硬椅子》开篇，即借椅子不断垒高，将自身安危寄托于微妙平衡的“升空历险”，隐喻了深陷资本逻辑里的人类生存状态，之后更是从支撑该状态的“蝴蝶的切点”发散开去%0，反思了“文化血缘”“集体幻觉”等深层的社会结构问题，彰显了一个智性诗人的品格。这些“旁观者”的思索，据钟鸣所言，很大程度上根源于“以消极活力滋润一切”的“我的南方”%1，与其他许多四川校园诗人一样是以“独立的姿态在一片‘荒原中探索”%2。在诗歌语辞方面，他也极力倡导翟永明、张枣、柏桦等四川诗人更具个人思绪的语象，以突破诗歌主潮中已成泛滥之势的“守望”“灰烬”“之”“假如”等词汇。这不仅是为“南方精神”积极背书，也映射出四川“校园”场域与“内陆”底色的有机融合。

由此可见1980年代初期校园张扬恣肆的创作氛围，重新激活了四川诗人身上潜藏的“地方特质”，让他们在选择并汲取琳琅满目的诗歌资源时，不是单向的被动接受，而是在“市井”的包容和“民间”的关切下，更偏重对生存本相和生活俗常的体察，走向更具个体意识与生命气息的道路，为重构朦胧诗所“定格”的诗歌潮流提供了可能。如此一来，新时期之初的四川诗歌，既浸染着“校园”场域的青春气息、先锋观念与实验精神，又深刻地内在于关切现实、内面自我、反叛陈规的“地方”品格之中，在有效调和“文化空间”的艺术逻辑与“凡俗人生”的现实感受%3之缝隙时，也重新诠释了“第三代诗”的生成轨迹。这些学徒期的试验，或许远不如诗人们后来的作品成熟，却最贴切地诠释了“地方”何以与“文学”发生关联，“文学”又何以在“地方”的激活中实现自身的发展。从而在“中心”之外，勾勒出一条更具原生力量和多维可能的“地方路径”。

三、“地方”如何通达“世界”：作为路径的巴蜀

徐勇在探讨文学的地域属性时表示，地域文化曾经只是“传统的构成部分”，直到寻根文学思潮兴起，才被赋予“边缘”或“边远”的新内涵，以表达“对正统文化和儒家传统的反抗”。%4新时期诗歌群体对“地方”意义的标榜，并非始于四川，以黄翔、郭庭基、哑默为代表的贵州诗人群，早在七十年代末便试图以“地方”的反叛性，确证自身的“新诗潮源头”之地位。但这一声音之所以未能掀起太大波澜，一方面受限于客观的资源匮乏和主观的圈地意识，另一方面恐怕与它和“白洋淀诗群-今天派”争夺中心占位的诉求难脱干系。如前所述，新时期之初的诗歌并未摆脱“主流-旁支”的文学发展认知，“个人”“地方”在这种观念构设中缺乏主体内涵，而是“依附于人道主义话语中”%5。朦胧诗和“第三代诗”本质上都带有与僵化的文学“正统”相抗衡的反叛性，但前者与旧有意识形态框架的暧昧，反而消解了其“地下”的抗争性。同样，作为新诗潮源头之一的贵州诗群，对新诗潮“主流”“中心”位置的求取，也意味着对自身“地方”特质的消解。

由是反观新时期四川诗歌的“先锋性”，则是在与朦胧诗有所区分的“反叛性、实验性和边缘性”%6中取得的。无论是作为前奏的校园诗歌，抑或后来的“第三代诗”，它们在处理“地方巴蜀”的特质时，都倾向于淡化对“中心”的依附和从属状态，而着力突出其内在的意义、生命属性和民间精神。它们对朦胧诗美学形态的“反叛”，表面上与朦胧诗自身的“反叛”无异，实际上却强调“边缘”的定位，无意成为另一个崇高的“中心”，而是要在“另立门户”中重建一种更加开放多元的文学秩序。正是在该层面上，四川1980年代的校园诗歌与1970年代的“野草”诗群建立起思想内核层面的关联，呈现出其“内陆”文化性格的一脉相承。

当这种理念落实到具体的诗歌实践，最显著的体现便是“第三代诗”在抵抗“朦胧美学”时的“反文化”倾向。第三代诗人认为文化的“神圣性”严重束缚着人的本性，因此拒绝“对诗的冥思苦想似的苛刻获得”%7，要求诗歌褪去意象、语言中的“伪饰”，实现对原始自我的还原。“莽汉主义”无疑是极具代表性的那一个。万夏、胡冬离开后，李亚伟几乎是以一人之力撑起了“莽汉”的旗帜，他在《苏东坡和他的朋友们》中解构了以往文化传统的崇高地位，以戏谑的语调对“忧国忧民”的古典文人做了一次民间角度的重塑。在他的凝视下，“感时忧国”的诗歌不过是“喝酒或不喝酒时”的消遣和“贬到遥远的地方”时的牢骚，“苏东坡和他的朋友们”%8也走下神坛，成为庸常和无聊的代言人。《硬汉们》《打架歌》更是集中了李亚伟身上那种源自川东焦灼、赤裸氛围中的生命野性：“我们仍在痛打白天袭击黑夜/我们这些不安的瓶装烧酒/这群狂奔的高脚杯！/我们本来就是/腰间挂着诗篇的豪猪！”%9。动词的高频堆叠和口语的冲击性运用，无不散发着粗粝的民间质感和直露的身体美学。

不过这种在对朦胧诗“弑父”冲动下进行的“反文化”创作，是否真的表明“第三代诗”对一切既有文化资源的狂欢式解构，以及“边缘”姿态的无限制扩张？这一判断显然欠妥。“酒”是“莽汉”诗歌的“圣物、迷信、桃花源和接头暗号”^0，李亚伟不乏此类创作：“在现实中喝酒，绸缪缱绻/看见杯中那山脉和河流的走向顺应了自然。”^1这种将饮酒与赋诗嫁接的“诗酒精神”，从苏轼的“持杯月下花前醉”到郭沫若的“相共举杯酹汾水”，一直流淌在巴蜀源远流长的文化血脉之中。而李亚伟对“醉酒的诗”的推崇，实际上也浸润于这一躁动、叛逆、轻蔑、飘逸为底色的“名士”传统中，无形地承续了这一精神。此外，李亚伟诗的“漫游”属性也极为鲜明，《进行曲》通篇皆以“要去”“走过”诉说对“流浪”生活的渴求，并通过对行为主体“我”的突出，表明要以“身体力行”的方式“對世界进行全面地、直接地介入”^2。这种裹挟着“任侠”气息的漫游冲动，亦契合“川人远游”的行吟传统，司马相如、扬雄、苏轼、郭沫若、何其芳等历代巴蜀诗人的生命轨迹，共同构成了这种“魅惑的心理原型”^3，李亚伟也在潜意识里将之作为一种豪迈真实的“莽汉”姿态，贯穿于诗歌创作和生活方式之中。

如此看来，李亚伟对“莽汉”特质和“反文化”倾向的标榜，无疑与其创作实践中深刻的巴蜀文化印记，以自我悖反的方式纠缠在了一起。他似乎也未将此作为理应克服的问题，反而在《酒中的窗户》《河西走廊抒情》等后来的创作中，愈发显示出对文化传统的皈依和回返。这一转变看似突兀，但倘若回到历史现场重新考量“反文化”旗帜的初衷，便不难理解其内在逻辑。第三代诗人认为必须以最具原始活力的“暴烈”形式，方能突破传统、文化对生命体验的强力压迫，但他们在确认“传统”和“文化”的具体指向时却显得无比窘促。衣食住行、生老病死无所不在“文化”与“传统”之中，当第三代詩人将某些诗歌观念、技巧、形式指认为必须反抗和消灭的“传统”，也就意味着他们以生命感、口语化和民间性为基底建立的诗学，同样可以被置换进这种“传统”，毕竟现代新诗的发展，本身就是在对前代诗歌的反拨与变革中实现的。因此，“第三代诗”的“反文化”特性，只在以“朦胧诗”为对象时方具备较完整的合理性，象征对“失活”诗歌秩序的背离和不满，意在将具有原发性活力的文化传统、心灵体验和俗常生活，从“英雄史诗”式的话语结构中解放出来，重建诗歌与个人、时代的联系。

对中国文学而言，“传统”是以血脉沉淀和精神磁场形式深植于民族集体文化心理之中的，“是中国诗歌的遗传基因，是中国人的主要文化和情感基因”^4，它既存在于“长城、蒙古人和契丹人”^5的北方，更存在于茶馆、火锅和山峦簇拥的巴蜀。因此“莽汉”的“文化解构”不是纯粹的摧毁，而是“沿用一种传统生气来筹建加固原有的文化路径”^6，它的传统文化烙痕始终鲜明。在四川“第三代诗”对文化传统的探索和回归中，“莽汉”并非最优秀的那一个，“整体主义”“新历史主义”在以现代性视角反观传统、深究历史时有更高的完成度，这些群体对文化传统不约而同的汇流，不仅意味着对自然属性、俗常取向、溽热灵魂等民族原初精神的“寻根”，也是“呼应每个时代每个地域都有的精神现象”^7，以文化传统对全球化、同质化进行自觉抵抗，实现对文明血脉的“招魂”。

20世纪末以来，以“国族利益”“民族道路”为核心的“文明论”成为全球思想文化的重要阐释框架，它以“文明”为单位重构世界新格局的思路，同样深刻影响着中国。新千年后，中国综合国力的突飞猛进促成了强有力的文化自信，而东西方文明时隐时现的矛盾，更将华夏文明的民族意识与文化认同提升到了新的高度，“文明中国”希望摆脱西方文明的过度影响，给予自身一个崭新的文化定位。在这一语境下，“地方路径”的开掘与深入便具有了非凡的价值。迈克·克朗表示：“人们总是通过一种地区的意识来定义自己……这些地方不仅仅是地球上的一些地点，每一个地方代表的是一整套的文化。”^8中华文化本质上是由形态各异的地域文化交流、调整、汇聚而成的“大传统”，部分文化在某些时期或处于主导地位，但这种结构并非一成不变。尤其是近年来学界对“地方”再发现后，更进一步凸显了以“西方现代性”为标尺的“中心-边缘”认知模式与文学创作实际间的抵牾。中华文明传承千年却始终保持鲜活的根源，正在于“地方”本身即具备自我演进、自我生长的内在结构。它能在某一时期占主导地位的“中心”文化陷入僵化时，调动地方的边缘性经验，为其注入与文明传统紧密相扣的原始活力，从而在血液的不断迭新中实现文明的生生不息。“地方”由此不再仅是按图索骥地接受文化次级传输的透明存在，也并非“中国”的微观和局部，而就是一个又一个不可替代的“中国”本身。

四川诗歌之于新时期诗歌乃至中国文化的“地方”意义，正是在该层面上取得的。它在山峦阻隔的封闭性环境中形成了一体两面的底色，一面是市井传统所蕴含的怡情养性与现实观照，另一面则是生存困境造就的反叛秉性与突围意识，两种面向都深刻浸染着其“内陆”文化性格中的生命关切与民间姿态，而这正是中华农耕文明“大传统”中具有原初意味的发展动力。它们使中华文明在面对自身的阻滞和外部的剧变时，能有更多将困局蝶变为希望的可能。因此，无论是交融着地方传统与现代知识场域的四川校园诗歌，抑或是在此基础上生成并弥散的“第三代诗”，从其结果来看不外乎“对朦胧诗的反叛所延续出来的精神的短暂呈现”^9，在昙花一现的“灿烂”后便复归沉寂。但它不再是纯粹的“地域诗歌”，其精神遗产在于以“地方巴蜀”为中心和路径，建构起了一种以本土文明传统为根脉，同时与外来文明因素“互相嵌入、不断交互”&0，最终通达世界的“中国经验”。

结语

新文化运动之后，传统中国“循环往复”的时间观被渗透着“现代”意识、标明了“前方”维度的线性时间观所取代，成为近百年来支配中国现代性认知的“绝对逻辑”。在这种“关于文学进步的观念神话”&1之下，必然产生“主流-支流”“中心-边缘”之别。北京、上海、广州等最先受到“海洋精神”洗礼的城市，自然地被赋予“中心地位”，而它们之外那些充满地域特征和生命色彩的杰出创造，那些跳出了桎梏的别样探索和历史隐秘，则大多沦为遗忘与沉默的“旧物”。新时期以来四川诗歌的边缘姿态和反叛秉性，却在这种固有认知之外，建立起另一套独特的诗学体系，也被赋予了一种特殊的使命。即在文学主潮陷入单一化、同质化之时，通过对文明“大传统”和地方“小传统”的双重回溯，汲取原生性、创造性的活力源泉，构筑“灿烂而独特的现代‘新情绪路景”&2，使“地方巴蜀”真正如文学地理学的先行者杨义所说，成为“中华民族发展合力的关节点”&3。

当然，并没有一种先验存在的“地方文化”能对文学直接施以影响。“地方”对文学的影响内在于作家的精神轨迹与思想脉络之中，这种“零距离”造成了感知的难度，只有当作家的创作经历与“地方”发生真切关联，方能激活这种“地方诗人之间的能量”&4，成就作家与地方相互的“点亮”。四川也不例外，如果没有诗人们在1980年代历史思潮、外来资源、校园场域中的生命体验与感知，“巴蜀”不过是束之高阁的“地域文化”，远远无法落地为具有切实意义的“地方路径”，更难以在世界文学格局的重组时刻，为“地方中国”提供一种崭新的崛起经验，推动中国文学与世界文学的有效对话。

【注释】

a李振声：《季节轮换》，学林出版社1996年版，第1页。

b谢冕：《多梦时节的心律——〈中国当代校园诗人诗选〉序》，见马朝阳编：《中国当代校园诗人诗选》，北京师范大学五四文学社1987年版，第1页。

c马俊华：《北大诗、海子的诗及其他》，《诗探索》1999年第3期。

d徐勇：《启蒙话语、个人主义与当代中国文学的三次转型》，《南方文坛》2015年第4期。

e《这一代》创刊协商会全体代表：《写在创刊号的前面》，《这一代》，1979年。

f高伐林：《西方象征派及其对我国诗坛的影响评述》，《这一代》，1979年。

g王毅：《诗人们的诗人：关于校园诗人写作的一次个案分析》，《江汉论坛》2003年第7期

h周平：《希望》，《锦江》1979年第1期。

i景蜀慧：《春寒》，《锦江》1979年第2期。

jkrxy%1钟鸣：《旁观者》，海南出版社1998年版，第808页、670页、835页、685页、838页、807页。

lw^6^7柏桦：《左边：毛泽东时代的抒情诗人》，江苏文艺出版社2009年版，第132页、155页、147页、148页。

m赵野：《一些云烟，一些树》，见桂国强、蔡晓滨主编：《往生活里加一把盐》，文汇出版社2009年版，第8页。

n北望：《第三代人——代序》，《第三代人》，1983年。

o唐亚平：《悼亡》，《第三代人》，1983年。

p北望：《城墙》，《第三代人》，1983年。

q于坚：《棕皮手记 1982-1989》，《拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第3页。

s见《次生林》扉页，1982年。

t《编者说明》，《次生林》，1982年。

u鲁鲁：《倦》，《次生林》，1982年。

v游小苏：《我预感》，《次生林》，1982年。

z王小妮：《印象二首·我感到了阳光》，《诗刊》1980年第8期。

@7邵璞：《火山》，《鸭绿江》1983年第3期。

@8赵丽宏：《致北方》，《山泉》1982年第3期。

@9李劼人：《暴风雨前》，《李劼人全集》（第2卷），四川文艺出版社2011年版，第51-52页。

#0王笛：《茶馆 ： 成都的公共生活和微观世界（1900-1950）》，北京大学出版社2021年版，第109页。

#1黄裳：《茶馆》，《黄裳文集·锦帆卷》，上海书店出版社1998年版，第98页。

#2何满子：《茶馆冠天下》，《五杂侃》，成都出版社1994年版，第192页。

#3朱晓剑：《美酒成都堪送老》，南京师范大学出版社2016年版，第42页。

#4王笛：《成都茶馆业的衰落——1950年代初期小商业和公共生活的变迁》，《史学月刊》2014年第4期。

#5杨黎：《灿烂》，青海人民出版社2004年版，第192页。

#6李亚伟：《英雄与泼皮》，《豪猪的诗篇》，花城出版社2006年版，第225页。

#7何光顺：《当代新诗发展的现状与前景——以四川新诗群体为例》，《中国文艺评论》2019年第5期。

#8李怡：《现代四川文学的巴蜀文化阐释》，湖南教育出版社1995年版，第63页。

#9霍俊明：《从盆地、茶馆、火锅和苍蝇馆开始——西南先锋诗歌的“地方癖性”》，《山花》2014年第19期。

$0谢庄：《野草与野草精神》，《野草之路》，野草文学社1999年版，第223页。

$1邓垦：《为了你的到来》，《邓垦诗选》（自印本），2001年，第56页。

$2王学东：《当代四川诗歌的精神向度——以成都野草诗群为例》，《蜀学》2012年第7辑。

$3邓垦：《久别的微笑》，《邓垦诗选》（自印本），2001年，第41页。

$4“新来者”诗群主要指使命感上和“归来者”亲近，在生命感上和朦胧诗人相通，但创作道路又有别于二者的青年诗人，代表诗人为雷抒雁、傅天琳、叶延滨、李琦等。参见吕进：《论新时期诗歌与“新来者”》，《文艺研究》2010年第3期。

$5余薇野：《抬轿的和坐轿的》，《辣椒集》，重庆出版社1983年版，第31页。

$6余薇野：《乐此不疲》，《辣椒集》，重庆出版社1983年版，第24页。

$7张中宇：《巴渝文化属性及其对文学艺术的影响》，《社会科学战线》2012年第10期。

$8傅天琳：《春夜》，《绿色的音符》，四川人民出版社1981年版，第10页。

$9傅天琳：《心灵的碎片》，《绿色的音符》，四川人民出版社1981年版，第54页。

%0钟鸣：《中国杂技：硬椅子》，《中国杂技：硬椅子》，作家出版社2003年版，第6页。

%2燕晓、王奕朋：《收藏·亲历·研究——“70-80年代校园诗歌群落”学术座谈会综述》，《当代文坛》2021年第2期。

%3李怡：《诗歌为什么需要校园？——为〈星星〉第四届大学生夏令营而作》，《星星》2011年第10期。

%4徐勇：《“南方写作”的测绘与勘探——关于“南方”的疏离与亲近之可能性的分析》，《长江文艺评论》2020年第2期。

%5薛毅：《关于个人主义话语》，《上海文学》1999年第4期。

%6罗振亚：《朦胧诗后先锋诗歌研究》，中国社会科学出版社2005年版，第2页。

%7徐敬亚、孟浪等编：《中国现代主义诗群大觀1986-1988》，同济大学出版社1988年版，第95页。

%8李亚伟：《苏东坡和他的朋友们》，《豪猪的诗篇》，花城出版社2006年版，第18-19页。

%9李亚伟：《硬汉》，《豪猪的诗篇》，花城出版社2006年版，第2页。

^0胡亮：《莽汉俱乐部》，《文艺争鸣》2021第7期。

^1李亚伟：《内心的深处》，《豪猪的诗篇》，花城出版社2006年版，第141页。

^2万夏、杨黎等编：《现代诗内部交流资料》，1985年，第41页。

^3余旸：《传统在90年代诗歌中的应用——以代表诗人萧开愚的写作为例》，《新文学评论》2021年第4期。

^4牧斯、李亚伟：《信息日报专访》，《诗歌与先锋》，海南出版社2017年版，第236页。

^5霍俊明：《“莽汉”的暴动：“我要去北边”》，《山花》2014年第13期。

^8[英]迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华等译，南京大学出版社2005年版，第95-96页。

^9刘波：《“第三代”诗歌研究》，河北大学出版社2012年版，第283页。

&0汪晖、贺桂梅、毛尖：《民族形式与革命的“文明”论》，《文艺理论与批评》2021年第2期。

&1张清华：《当代诗歌中的地方美学与地域意识形态——从文化地理视角的观察》，《文艺研究》2010年第10期。

&2李怡、王学东：《新的情绪、新的空间与新的道路——改革开放三十年的四川诗歌》，《当代文坛》2008年第5期。

&3杨义：《中国文学地理中的巴蜀因素》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》2010年第1期。

&4左存文：《“泛青海湖地域”作为1980年代新诗的地方资源——以昌耀、海子、西川为中心》，《当代文坛》2021年第2期。